Category Archives: Balmas

Kongres antropologiczny w kraju nad Wisłą

Już ponad tydzień minął od zakończenia I Kongresu Antropologicznego (KA). Dla porządku wspomnimy tylko, że odbył się w dniach 23-25 października w Warszawie. Głównym organizatorem zjazdu integrującego antropologów w kraju nad Wisłą był Polski Instytut Antropologii. Bogaty program kongresu uniemożliwił nam uczestnictwo w większości dyskusji panelowych (w tym samym czasie odbywało się kilka różnych paneli; niestety Dmitry Itskov, planuje ukończenie spersonalizowanego ludzkiego cyborga dopiero na 2045 rok), podążyłyśmy zatem za najbardziej zbieżnymi z naszymi zainteresowaniami i sympatiami punktami w programie. Oto garść subiektywnych relacji, przypadkowych spostrzeżeń i nieustrukturyzowanych refleksji, którymi chcemy się podzielić.

ze sobą i o sobiePo suche fakty odsyłamy do relacji na stronę miesięcznika Sprawy Nauki

DZIEŃ I: OTWARCIE REJESTRACJI

Zamykanie/otwieranie kongresu

Sznel: Na korytarzu Starej Biblioteki Uniwersyteckiej na Kampusie Głównym UW odbieram kongresowy zestaw: konferencyjny identyfikator (do wyboru na niebieskiej bądź bordowej smyczy; w późniejszej rozmowie z jednym z pracowników IEiAK UW usłyszę opinię, że możliwość wyboru koloru smyczy ucieleśniła tendencję do wewnętrznych podziałów w środowisku), płócienną torbę, w której znajduję program kongresu, folder z najświeższymi wydawnictwami PIA oraz Księgę abstraktów. Okazuje się, że „Księga” dostępna jest tylko dla zarejestrowanych uczestników, którzy opłacili uczestnictwo w wydarzeniu. Deal with it. Pozostali zainteresowani musieli zadowolić się tytułami wystąpień podanymi w programie KA. Na kolejnych dyskusjach widzę osoby, które przychodzą z własnymi kserówkami „Księgi”. Polska zaradność. W tym samym czasie Facebooka obiega informacja umieszczona na fanpejdżu KA o wolnym wstępie na wszystkie wydarzenia. Radość wyrażona dziesiątkami „lajków”; niektórzy komentują „wygraliśmy” na łamach grupy dyskusyjnej „Uwolnić kongres antropologiczny”, niemniej, z oczywistych przyczyn, news nie wzbudza aż tak dużego entuzjazmu wśród osób spoza Warszawy.

Balmas: Jako, że nie uczestniczyłam w kongresie w charakterze antropo-VIPa nie dane mi było zmierzyć się z trudną decyzją „niebieski czy bordowy” (zawsze bordowy!), muszę się jednak podzielić swym spostrzeżeniem na temat księgi abstraktów, gdyż nie daje mi spać po nocach. Nie dało się jej wyjustować? Srsly? Takie niechlujstwo boli me oczy i duszę.

WYKŁAD INAUGURACYJNY

Are we, anthropologists, ethical cowards?

Po oficjalnej części inauguracyjnej, na wystosowane po polsku zaproszenie Prof. Katarzyny Kaniowskiej mównicę przejmuje Thomas Hylland Erriksen. W swoim wykładzie skupionym wokół współczesnej tożsamości antropologów i ich zaangażowania w życie publiczne (are we ethical cowards?) naszych własnych społeczeństw, ich aktualne problemy, przywołuje kategorię home-blindness wykazując że antropologia „u siebie” (anthropology at home) jest o tyle ambitnym, co narażonym na porażkę projektem. Dlaczego? Jako członkowie własnego społeczeństwa jesteśmy silnie zakorzenieni w rodzimych kontekstach kulturowych, ciężko jest się zdystansować wobec tego, co własne, udomowione, oswojone i uczynić je obcym, skonstruowanym, o czym postuje na google+ Edwin Bendyk. Eriksen przypomina o korzeniach antropologii podważającej europejskie oczywistości: studenckie ruchy kontestacyjne lat 60.-70., Habermasowską koncepcja krytycznych nauk społecznych ukazujących relacje władzy panujące w społeczeństwie. Jednocześnie przestrzega przed dwoma potencjalnymi niebezpieczeństwami uprawiania antropologii w domu: dążeniem do uproszczeń (neoliberalizm wszystkiemu winien!) i modą na postmodernizm, kulturowe i społeczne hybrydy (wszystko zależy od kontekstu!). Dzieli się złotym przepisem na antropologiczne zaangażowanie: the quest for knowledge should be driven by curiosity, not anxiety.

DZIEŃ II: PANEL: ANTROPOLOGIA PŁCI I SEKSUALNOŚCI. PERSPEKTYWY MARGINALNE

Polski feminizm sypia z wrogiem

Cóż rzec można o panelu z zakresu antropologii płci i seksualności? Po pierwsze, tą tematyką dalej zajmują się głównie kobiety (co widać nie tylko po panelistkach, ale i publiczności), czym chyba nikogo szczególnie nie zdziwimy. Co jednak ciekawe kwestia płci mówczyń pojawiła się również podczas innego panelu – dotyczącego mediów. Tam swoje wystąpienia również prezentowały wyłącznie kobiety, na co uwagę zwrócił prowadzący w kontekście stereotypu o technologiach jako „tradycyjnej” działce mężczyzn.

Treść wystąpień podczas panelu genderowego była zróżnicowana[1], luźno krążyła jednak wokół tematu przewodniego – marginalizacji. Wszystkie referaty w jakimś stopniu dotyczyły kategorii sprawczości oraz strategii oporu (odwołania m.in. do koncepcji Jamesa Scotta). Mnie osobiście zaciekawiło spostrzeżenie z referatu Agaty Chełstowskiej (który został odczytany, bo autorka nie mogła pojawić się na kongresie osobiście) dotyczącego kasjerek w supermarketach.

Oczywiście nie obeszło się bez przywołania filmu „Dzień kobiet” ukazującego formatowanie pracownic, dyscyplinujące praktyki panujące w polskich supermarketach. To niezmiernie ważny nurt badań w polskich realiach, które zapoczątkowała Elizabeth Dunn w „Prywatyzując Polskę”.

True that. Na podstawie jednego z wywiadów badaczka dowiedziała się, że kasjerki traktują „bycie kobietą” jako strategię oporu wobec robotyzacji. Rozmówczyni Chełstowskiej przyznała, że poniedziałki są jej ulubionym dniem pracy, ponieważ wtedy do sklepów przychodzi najwięcej emerytów. Niewinny flirt ze starszymi mężczyznami pozwala jej poczuć się jak osoba, a nie jeden z elementów stanowiska kasowego (cyborgizacja).

Ostatnie wystąpienie oraz większa część dyskusji końcowej dotyczyły relacji feminizmu i neoliberalizmu. I to właśnie z tej części spotkania pochodzi cytat z podtytułu. Ostatni referat (wygłoszony przez dr. Renatę Hryciuk) tyczył się dyscyplinowania kobiet meksykańskich do zwiększania wysiłku ekonomicznego oraz społecznego w warunkach neoliberalnych. Dyskusja kończąca panel przeniosła się jednak na grunt rodzimy. Kto więc sypia z neoliberalnym wrogiem? Nie kto inny jak mainstreamowy nurt polskiego feminizmu, budujący swoją historię w oparciu o drugą falę feminizmu amerykańskiego.

PANEL: ANTROPOLOGIA ZAANGAŻOWANA/KRYTYCZNA.

Bleib kritisch!

Osoba nie będąca na co dzień związana ze światem antropoludów, najprawdopodobniej podsumowałaby to wydarzenie pytaniem: CO TO? Panel zdawał się zawierać wszystko to, co nie pomieściło się w ramach ugruntowanych w polskim kontekście subdyscyplin antropologicznych obecnych na innych panelach, co potwierdziło fakt, że obie młodsze siostry (czy bliźniaczki?!) mają u nas raczej status raczkującego bękarta. Panel przepełniony był ulubioną antropologiczną metaforyką płci i pokrewieństwa, toteż spróbuję podtrzymać tę konwencję i teraz.

Wysłuchaliśmy wystąpienia dr. Kacpra Pobłockiego (a.k.a. promocji popularnonaukowej książki, której nigdzie nie można już kupić, ale można pobrać) dotyczącego kilkuletniego mariażu antropologa z miejskim aktywizmem w ramach odskoczni od bólu pisania doktoratu (antropologia angażująca to taka, która opuszcza akademię, by budować wiedzę w oparciu o lokalne praktyki i wyobrażenia mieszkańców miast, społecznych ekspertów), którego dzieckiem okazuje się być pączkująca zmiana paradygmatu wytwarzania przestrzeni polskich miast.

Dr Monika Baer krytycznie odniosła się zaś do swoich doświadczeń z innym małżeństwem, które podczas panelu ANTROPOLOGIA PŁCI I SEKSUALNOŚCI zostało rozpoznane jako sypiające z amerykańskim wrogiem, co skutkowało rozwodem badaczki z zaangażowaniem w działalność feministyczną w Polsce, pomimo, że próbowała swoimi krytycznymi tekstami rozsadzić transplantowaną epistemologię feministyczną zza wielkiej wody. Smuteczek.

Ciekawym wystąpieniem był referat dr. Tomasza Warczoka (socjolog; kto go wpuścił do etno-elity?! Jak śmie legitymizować wyniki swoich badań podawaniem liczby przeprowadzonych wywiadów… i obserwacji?!), który nie miał swoich pełnych piętnastu minut, gdyż nieudane skoki do wody z dziesięciometrowej wieży zajęły niektórym nieco więcej czasu. Badania prowadzone wśród ofiar transformacji ustrojowej pozostawiającej rzesze niewykwalifikowanych (z perspektywy zapotrzebowania na konkretny rodzaj kapitału ludzkiego w nowym systemie gospodarczym) pracowników na łasce/niełasce matki Polski zmaterializowanej pod postacią pracowników socjalnych ukazują jak reifikowana jest kategoria brudu i nieczystości, gdy mowa o „ludzkich” odrzutach, niechcianych dzieciach neoliberalnej gospodarki. Stosunkowo nowa kategoria „roszczeniowych klientów” systemu opieki społecznej to rodzaj społecznie skonstruowanego stygmatu pozwalającego na estetyczną/polityczną/ekonomiczną kategoryzację obywateli. Czy przepełniona żartobliwymi reakcjami sala była dowodem na to, że krytyczni i zaangażowani antropolodzy sami przyswoili znaturalizowaną koncepcję różnicy, gdy posiadanie/nieposiadanie stanowi o wartości i użyteczności człowieka? Dobrze, wróćmy do szydery.

FORUM MŁODYCH ANTROPOLOGÓW.

Antropologia jest stara

Byłam osobiście zaangażowana w otwieranie tego, jak mi się wydawało, kluczowego dla młodych adeptów antropologii wydarzenia podczas KA. W myśl zasady nihil novi postanowiłam dołożyć wszelkich starań, by zalać Muzeum Sztuki Nowoczesnej masą studentów, których niekoniecznie byłoby stać na przybycie do dawnej Emilki za stówkę. Postanowiwszy przerwać zadymione konwersacje o renesansie antropologii fizycznej uprawianej chałupniczo przez Tadeusza Świątka udaliśmy się (Antropoludens, IKNAPiZ i część Pracowni Etnograficznej) na Forum.

By rozpocząć czekano tylko na nas – wypełniliśmy limit liczby uczestników nałożony przez MSN w ramach ograniczonych możliwości pomieszczenia młodego ducha, który mógłby poważnie zagrozić nowoczesności (modernizm?!)  i  w gronie blisko dwudziestu pięciu osób wysłuchaliśmy dwugodzinnej rozgrywki ligi mistrzów klasy A. Zaproszeni przez moderatorkę, Katarzynę Mirochę, prelegenci – młodzi (czasem duchem), z sukcesami na koncie i o prestiżowych afiliacjach mówili gdzież to możemy znaleźć zatrudnienie po ukończeniu studiów w sytuacji, gdy zaledwie garstka z nas stanie przed możliwością kontynuacji „kariery” naukowej. W sytuacji, gdy wykształcenie antropologiczne zostaje w branży konsultingowej (to przecież jedyna poważna alternatywa wobec pracy naukowej) zredukowane do zestawu umiejętności badacza rynku, które można przyswoić w kilka tygodni. W sytuacji, gdy w jednym ogłoszeniu o pracy na tysiąc (oj, chyba trochę ubarwiłam) pojawia się zawołanie „zatrudnię antropologa”.

Paneliście przewidują nam jeszcze jedną możliwą ścieżkę rozwoju zawodowego – pracę w NGOsach. Ale jeśli to też nam nie pasuje, to pozostaje nam już tylko zgorzkniałe narzekanie o fatalnie wybranych studiach (ale, że wcześniej byłam na mongolistyce i tybetologii, to możecie mi wierzyć, że naprawdę wiem czym są durne decyzje o wyższej edukacji, i etno to jednak nie to). W każdym razie z panelu wynika jednoznacznie: zostajesz w Polsce? Możesz spróbować swoich sił na uczelni (gdzie może są jakieś dwa miejsca dla nowych pracowników), działać w NGOsach, bądź zostać odpowiednikiem Pani Pieniążki. No more options.

Zdecydowanie za długa debata pomiędzy zaproszonymi gośćmi udowodniła, że choć badania antropologiczne krytykują indywidualistyczną wizję człowieka jako samostwarzającego się produktu na rynku pracy, ta w najlepsze obowiązuje w świecie antropoludów. Sugerując podczas debaty, do której została włączona zgromadzona publiczność, że antropologii brak w Polsce publicznego wizerunku, zbiorowej reprezentacji poza murami akademii, odniosłam się do sytuacji w Wielkiej Brytanii czy Danii  (warto zajrzeć również tutaj), gdzie antropolodzy potrafili wspólnie wypracować niszę na rynku, którą sprawnie zapełnili, często nie musząc iść na kompromisy, na których cierpiałaby etyka badacza.

fiołkiŹródło: Sztuczne Fiołki, jak zwykle w sedno sprawy

Chciałabym jeszcze zapytać: gdzie są młodzi?! Nieliczna reprezentacja studentów zrodziła we mnie niepokojącą refleksję, że w gruncie rzeczy studentom nie zależy na tym, by uczestniczyć w debatach bezpośrednio ich dotyczących. By głośno komunikować swoje potrzeby, pomysły, postulaty. Na zadane przez moderatorkę pytanie „jak wygląda przyszłość antropologii w Polsce?” nikt z zaproszonych gości nie był w stanie udzielić odpowiedzi. Dlaczego? Bo ta nie będzie świetlana dopóty, dopóki nie spróbujemy pożegnać myślenia o indywidualizmie i projektowania kariery w pojedynkę, a „etnograficzne badania rynku” pozostaną dominującą sferą pozauczelnianej aktywności antropologa. Czy zdobyta na uczelni antropologiczna wiedza, wrażliwość i krytyka zastanej rzeczywistości przydaje się tylko do przebadania wyborów konsumenckich? O przepraszam, zapomniałam, że przecież zaangażowanie w istotne społecznie problemy i partycypacja w projektach definiowanych w małych społecznościach nie jest przecież hot, gdyż perspektywa zarobku odchodzi tutaj na dalszy plan.

DZIEŃ III: PANEL: ANTROPOLOGIA MEDIÓW / MEDIA W ANTROPOLOGII.

Tylko bez eksperymentów proszę!

Czy mamy do czynienia ze zwrotem cyfrowym w antropologii? Od postawienia tego pytania panel się rozpoczął i do niego w większym lub mniejszym stopniu powracano w kolejnych referatach. Czy te wszystkie netno-, online- i cyber-antropologie to już nowy paradygmat? Pierwsza z panelistek – Magdalena Zdrodowska –  przekonywała, że absolutnie nie. Nie mamy do czynienia ani z nowymi jakościami ani nowymi narzędziami, a jedynie z próbą translacji starych dobrych metod (obserwacja, wywiad) do sieci. Zresztą macie szansę posłuchać co Zdrodowska ma w tej kwestii do powiedzenia za pośrednictwem Jutuba, a także obejrzeć przedstawioną na kongresie prezentację.

technology

Zaprezentowane referaty oprócz internetu poruszały także problematykę filmów, seriali czy wszechobecnych smartfonów. Najwięcej kontrowersji wzbudziło jednak wystąpienie Agaty Stanisz dotyczące praktykowania antropologii poprzez dźwięk. W związku z tematyką referatu pokusiła się ona o mały eksperyment, ze swojego wystąpienia eliminując całkowicie aspekt wizualny. Puściła prezentację w formie nagrania dźwiękowego zrealizowanego przy współpracy z poznańskim radiem Mercury. Jak każda nowość zostało to oczywiście odebrane raczej negatywnie. Stanisz oskarżono o brak szacunku dla uczestników panelu oraz redukowanie antropologii. Moim zdaniem jest to przejaw zachowawczości. Lepiej się dziewczyno nie wychylaj i nie wyskakuj na elitarnym Kongresie Antropologicznym z eksperymentami. Rób tak jak wszyscy albo idź z tym gdzie indziej. Pozostaje tylko pytanie: GDZIE? Przecież gdzieś te nowości trzeba wprowadzić żeby zaistniały, prawda? Dla porównania: Tom Boellstorff, badacz „Second Life” na konferencjach występuje w formie swojego avatara. Nowe przyjdzie, nowe jest dobre. Deal with it. Ale czy każda nowość jest dobra?

Moja rodzicielka twierdzi, że nie.

Spoko, oczywiście nie mi oceniać, które metody są lepsze, a które gorsze, przyznam jednak, że podczas prezentacji współpracujących z mBankiem badaczek zastanawiałam się czy to w ogóle jest antropologia? Generalnie kilkukrotnie w trakcie kongresu miałam wrażenie, że nastąpiło trochę pomieszanie z poplątaniem jeśli chodzi o role i pojęcia. „Badacza” stawia się na równi z „antropologiem”, przy czym moim zdaniem nie są to terminy równoznaczne. Anyways… Panie zaprezentowały aplikację użytą przez mBank do przeanalizowania zachowań użytkowników smartfonów. Badana grupa miała przez okres kilku tygodni zainstalowaną w telefonach apkę, której celem było śledzenie ich każdego ruchu. Piszesz SMSa? Czytasz Pudelka? Grasz w Plants vs. Zombies? Bank wie dokładnie, o której godzinie, jak długo i w jaki sposób korzystałeś ze swojego telefonu. Tylko co im to daje? Nie mają pojęcia dlaczego wysyłasz e-maile o 4 nad ranem, musisz ich o tym poinformować dodatkową notatką. Przyznasz się, że właśnie po pijaku piszesz do byłej dziewczyny czy może raczej sprzedasz ładną historię o tym jak to w środku nocy przypomniałeś sobie, że miałeś wysłać coś do pracy? Wybór jest twój. Strategie i taktyki, anyone? De Certeau, anyone? O ile z komentarzem o redukcjonizmie skierowanym do Agaty Stanisz się nie zgadzam, o tyle to badanie jest dla mnie redukcją w czystej postaci. Gdzie się podział czynnik ludzki? Interpretacja? Refleksja? Umarły? Smuteczek.

SESJA PLENARNA: ANTROPOLOGIA W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ

Z Heideggerem pod strzechy

Tę sesję współ-relacjonujemy na blogu Interdyscyplinarnego Koła Naukowego Antropologii Publicznej i Zaangażowanej. Ale pozwolimy sobie również na wersję mniej poważną…

To, co chyba najważniejsze to punkt wyjścia dyskusji i wnioski do jakich ostatecznie uczestniczy doszli. Kwestia wyjściowa była taka, że w środowisku antropologów sami ze sobą dyskutować umiemy, porozumiewamy się tymi samymi kategoriami i generalnie już wszystko wiemy tylko teraz trzeba zająć się problemem jakim jest dotarcie do innych środowisk. Jak przełożyć nasze kategorie tak, żeby „zwykły, szary człowiek”, który nie czytuje Heideggera zrozumiał o czym mówimy? Wszystko się pięknie zaczęło: zrozumienie, wspólne cele, dotarcie z antropologią do szerszej publiczności, cuuukier! Po dwóch godzinach sytuacja się jednak diametralnie zmieniła. Po burzliwej (i szczerze mówiąc nieszczególnie merytorycznej) dyskusji głos z ludu zarządził: we have to agree to disagree, bo do porozumienia w życiu nie dojdziemy. Jedni byli za tym, że antropolog, jeśli chce coś osiągnąć i się zaangażować, musi występować w charakterze eksperta, inni twierdzili, że absolutnie tak być nie może. Rozwiązanie? Niech po prostu każdy się dalej zajmuje swoim poletkiem i wszystko będzie cacy. Czcijmy indywidualizm, nie wchodźmy sobie w paradę i nie próbujmy wypracować wspólnego głosu, bo to trudne jednak jest.

Ogólny, nieszczególnie odkrywczy wniosek, jest taki, że antropolodzy jak najbardziej powinni wypowiadać się w kwestiach publicznych tylko, że:

a) media nie chcą z nimi gadać, bo bełkoczą, wszystko utrudniają nie wiadomo po co i generalnie nikt ich nie rozumie,

b) wszyscy się boją publicznie wypowiadać z obawy przed tym, co o nich pomyśli reszta elitarnego antropologicznego światka[2].

Are we, anthropologists, ethical cowards?

Osobiście miałam również wrażenie, że podczas panelu wyjątkowo wyraźne były podziały jakie istnieją w środowisku polskich antropologów. Wśród wypowiedzi publiczności dawało się wyłapać komentarze krytykujące osoby z innych ośrodków, poziom szydery pozwala natomiast wnioskować, że wszyscy nauki w tym zakresie czerpali od samego Baudrillarda. Dodatkowo pojawiła się kwestia autorytetu. Jeśli jesteś studentem to niech w ogóle odejdzie, bo życia nie zna. Doktorancie ty możesz siedzieć, ale lepiej milcz, bo jeszcze nie masz wystarczająco dużo publikacji na koncie byśmy twoje słowa brali na poważnie.

Wciąż nie mogę jednak pojąć jaka wizja upublicznienia antropologii drzemie w głowach antropoludów w kraju nad Wisłą. Czy taka suit and tie, z mądrych głów i książek płynąca, czy raczej zwalczająca barierę badacz – społeczność (którą zdaje się praktykować Thomas Hylland Eriksen), brodząca w tym samym błotku, utożsamiająca te same wyzwania codzienności jak kurczący się obszar wolności, kurczące się przywileje socjalne, skurczony żołądek.

Miało być jakieś epickie spostrzeżenie z przytupem na koniec, ale po wyrzuceniu z siebie tego wszystkiego jesteśmy już nieco wyprane z uczuć i mózgów, a więc po prostu pytanie do tych z Was, którzy byli na kongresie: co sądzicie? Co Was uderzyło/zachwyciło/zawiodło/zdziwiło? Czekamy na komentarze!


[1] Powstrzymamy się od wymieniania nazwisk wszystkich panelistów i tematów przedstawionych przez nich referatów, ponieważ notka  [ponownie] osiągnęłaby zawrotne rozmiary. Odsyłamy więc do programu kongresu, który dostępny jest tutaj w formacie pdf.

[2] Przywołanie „medialnej dyskusji” prof. Joanny Tokarskiej-Bakir z poznańską doktorantką Małgorzatą Wosińską nt. reportażu Wojciecha Tochmana o sytuacji w Rwandzie.

Otagowane , , , , , ,

Dymiące dzieci z ekranu. Czego polska telewizja uczy na temat zapłodnienia in vitro?

Jestem dzieckiem popkultury. Przyłapałam się ostatnio na tym, że pisząc pracę zaliczeniową na zajęcia dotyczące seksualności automatycznie sięgnęłam do popkulturowego zaplecza. Tym razem za materiał do analizy posłużyły mi produkowane w naszym kraju seriale. Przyznam, że jako człowiek na co dzień odcięty od telewizji (polskiej, bo amerykańskie i brytyjskie produkcje telewizyjne to już zupełnie inna kwestia) po obejrzeniu kilkudziesięciu odcinków poczułam, że mój mózg zamienia się w galaretkę. W tym wpisie nie będę się jednak rozwodzić nad jakością polskich programów telewizyjnych, chciałabym się jednak z wami podzielić moimi spostrzeżeniami na temat tego, jaki obraz in vitro jest w nich widoczny. Na potrzeby blogowej (relatywnie krótkiej) formy notek mocno skróciłam opis kontekstu jakim jest debata medialna tocząca się wokół zapłodnienia pozaustrojowego w Polsce. Jeśli kogoś ta kwestia interesuje zapraszam do dyskusji w komentarzach. To tyle tytułem wstępu.

***

Polityka i media wtargnęły w intymne życie Polaków. Debaty na temat in vitro, aborcji czy związków partnerskich toczą się już nie tylko na łamach gazet i w sejmowych ławach, ale także w produkcjach popkulturowych. Kwestie seksualne odgrywają niezwykle ważną rolę w działaniu władzy. Jak pisał Jeffrey Weeks „dyskusje o seksualności są rozmowami o naturze społeczeństwa” (Weeks 2012: 45), publiczne omawianie kwestii związanych z seksualnością nie jest więc niczym innym jak debatą o obywatelstwie (jedną z form obywatelstwa kulturowego jest obywatelstwo seksualne).

1 lipca 2013 r. ruszył trzyletni rządowy „Program Leczenia Niepłodności Metodą Zapłodnienia Pozaustrojowego”[1], którym ma zostać objętych około 15 tys. pragnących potomstwa par. Do dwudziestu sześciu realizujących program klinik[2] zgłosiły się tysiące kobiet i mężczyzn, dla których in vitro stanowi jedyną szansę na posiadanie własnych dzieci. Wejście programu w życie było też doskonałą okazją do tego, by po raz kolejny wskrzesić toczącą się w polskiej polityce i mediach debatę o prawach reprodukcyjnych[3]. Istotny jest fakt, iż mimo rozpoczęcia rządowej refundacji in vitro procedura ta nadal nie jest prawnie uregulowana. W Sejmie złożonych jest kilka różnych projektów ustawy dotyczącej leczenia niepłodności, nie wiadomo jednak kiedy i czy w ogóle takowa powstanie.

Popkulturowy zawrót głowy

Popkultura jest polem eksperymentów, tworzy nowe wartości, zmienia ludzką świadomość, a co za tym idzie – rzeczywistość. Dla wielu osób produkcje telewizyjne są źródłem wiedzy o aktualnych problemach politycznych, społecznych czy gospodarczych. Z punktu widzenia władzy oraz instytucji publicznych stanowią więc one idealne medium promowania oraz piętnowania rozmaitych wartości i tożsamości. Pisząc o polskich serialach i ich kulturowej funkcji warto przywołać pytania jakie stawia Dominic Strinati we „Wprowadzeniu do kultury popularnej”:

Czy kultura ta indoktrynuje ludzi, zmusza ich do akceptowania i obstawania przy ideach i wartościach, które gwarantują stałą dominację bardziej uprzywilejowanych, umożliwiając w ten sposób tym ostatnim sprawowanie władzy? Czy jest może sprzeciwem i opozycją wobec dominującego porządku społecznego?

(Strinati 1998: 16)

Seriale ujawniają naszą zbiorową tożsamość. Niczym soczewka skupiają dominujące tendencje, postawy i problemy społeczeństwa, w którym są produkowane. Analizując rodzime programy telewizyjne możemy dowiedzieć się z nich wiele o wartościach, które były istotne dla Polaków w danym okresie historycznym. Seriale mogą pełnić rolę edukacyjną, indoktrynacyjną oraz emancypacyjną[4]. Na ich podstawie jesteśmy również w stanie prześledzić jak polscy widzowie są oswajani z nowymi wzorami relacji płciowo-kulturowych i rodzinami nienormatywnymi. Jak tematy, o których debatują politycy na posiedzeniach Sejmu przenoszone są do „równoległego” popkulturowego świata.

Omawiając seriale należy zauważyć, że można wyróżnić dwa rodzaje tego typu produkcji: seriale tradycyjne oraz „nowe” (Łuczaj 2013). Telewizyjne zmiany zaczęły się w Stanach Zjednoczonych, gdzie serie stają się coraz ważniejszym medium popkulturowym i skąd moda na tego typu produkcje przywędrowała do Polski. Przede wszystkim ewoluowała formuła seriali. Dzięki ścisłemu powiązaniu wątków zamiast luźno połączonych odcinków publiczność zdecydowanie bardziej zaangażowała się w odbiór programów – amerykański kulturoznawca Henry Jenkins określa to mianem przejścia od modelu opartego na ramówce (appointment-based model) do modelu angażującego (engagement-based model). Zmieniła się również poruszana w telewizyjnych tasiemcach problematyka. Analizując polskie seriale Alicja Kisielewska nazwała te bardziej tradycyjne „tele-sagami” ze względu na prezentowany w nich patriarchalny model wielopokoleniowej rodziny (Kisielewska 2009). Prezentowany w „tele-sagach” tradycyjny model rodziny jest dokładnie tym, w obronie którego stają oponenci in vitro zaniepokojeni ewentualnymi zmianami społecznymi jakie niesie ze sobą sztuczne zapłodnienie. „Nowe” seriale oczywiście również mogą opowiadać o rodzinie, jednak odbywa się to na innych warunkach. Produkcje te odwołują się do tematów abstrakcyjnych, opowiadają o zjawiskach stanowiących społeczne tabu, to w nich w końcu jest miejsce na zachowania nienormatywne. Jak pisze Kamil Łuczaj:

Seriale post-soap są wyjątkowe jednak nie tylko dlatego, że poruszają tabuizowane dotąd tematy, lecz także dlatego, że zwalczają mit rodziny jako „złotej” instytucji, w której panuje wieczna szczęśliwość, pokazując, że rodzina jest niełatwą formą współżycia.

(Łuczaj 2013: 155)

Życie rodzinne jest jednym z najważniejszych, jeśli nie najważniejszym, tematem poruszanym w produkcjach telewizyjnych. Nieważne czy jest to serial o handlu narkotykami, seryjnym mordercy czy duchach, demonach i innych dziwolągach: zawsze znajdzie się miejsce na relacje rodzinne i nieoczywiste struktury pokrewieństwa. Mamy więc historię nauczyciela chemii, który w obliczu nadchodzącej śmierci zmuszony jest zająć się produkcją metaamfetaminy by wesprzeć finansowo ciężarną żonę i nastoletniego syna („Breaking Bad”)[5]. Mamy opowieść o samotnej matce, która z podobnych pobudek zaczyna handlować trawką na dzielni („Weeds”). Tytułowy bohater serialu „Dexter” jest co prawda seryjnym mordercą, ale kieruje się moralnym kodem narzuconym mu przez ojca (zresztą nie biologicznego, a adopcyjnego). Z kolei bohaterów „Supernatural” postawionych w obliczu apokalipsy trzyma przy życiu jedynie więź braterska (serio, ktoś ostatnio wyliczył, że bracia ginęli już w trakcie trwania serialu ponad sto razy, ciągle jednak wracają do świata żywych, żeby nie zostawiać tego drugiego samego z potworami). Przykłady amerykańskich programów, których fabuła oparta jest na relacjach członków rodziny można by wymieniać w nieskończoność. A jak skomplikowane więzi rodzinne prezentowane są w rodzimych serialach?

W Polsce telewizyjnych serii, które można zaliczyć do grupy „seriali 2.0” wciąż jest niewiele, docierają one również do mniejszej grupy odbiorców. Wnioskując jednak po wzrastającym zainteresowaniu tego typu programami produkowanymi za oceanem również u nas powinny z czasem zyskać na znaczeniu. Póki co do tradycyjnych opowieści o wielopokoleniowych rodzinach udaje się przemycić „drażliwe” wątki kohabitacji, homoseksualizmu czy samotnego rodzicielstwa[6]. Często są to problemy dotyczące postaci drugoplanowych lub epizodycznych. A jak prezentowany jest problem niepłodności?

„Dzieci z probówki to dymią, bulgoczą i świecą”

W Polsce emitowanych jest niewiele seriali, w których pojawiają się osoby borykające się z niepłodnością, a z tych istniejących jedynie nieliczne pokazują bohaterów decydujących się na zastosowanie sztucznego zapłodnienia. Rozwiązaniem częstszym i bardziej akceptowalnym społecznie jest adopcja. Serialowe macierzyństwo zastępcze statystycznie pojawia się nawet częściej niż w społeczeństwie (Łaciak 2011), natomiast sztuczna prokreacja pojawia się niezwykle rzadko, a w dodatku nigdy nie jest skuteczna. Tę obserwację warto zestawić z wyjątkowo pronatalistycznym charakterem polskich produkcji telewizyjnych. Większość postaci nawet jeśli nie posiada dzieci to w pewnym momencie planuje je mieć. Rodzicielstwo może być odkładane na później ze względu na młody wiek czy chęć robienia kariery. W rzeczywistości telewizyjnej w zasadzie nie istnieją bezdzietni z wyboru.

W serialach macierzyństwo jest tym, co kobietę uświęca i oczyszcza ze wszystkiego, co w niej najgorsze. Nawet jak się pojawia owoc związku pozamałżeńskiego i nieakceptowanego przez rodzinę, następuje oczyszczenie: rodzina chce bohaterkę wesprzeć.

(Łaciak 2006)

In vitro po raz pierwszy pojawiło się w „Klanie” i to już w pierwszym roku emisji – 1997. Grażyna i Rysiek Lubiczowie zostają przez scenarzystów postawieni w obliczu trudnej życiowej decyzji. Tak bardzo pragną własnych dzieci, że rozważają sztuczne zapłodnienie. Mimo pełnej akceptacji ze strony konserwatywnej rodziny mają jednak wobec in vitro poważne opory. Jest to w końcu procedura niezgodna z nauką Kościoła katolickiego.

bw1

Ich sytuacja doskonale wpisuje się w polski serialowy schemat przedstawiania metody in vitro. Podjęta przez małżeństwo Lubiczów próba kończy się niepowodzeniem, decydują się więc na adopcję. Zajmują się Maćkiem – dzieckiem z zespołem Downa osieroconym przez sąsiadkę, oraz Bożenką – dziewczynką z domu dziecka. W końcu „w nagrodę” dostają też własne, mimo, że kilka lat bezskutecznie się starali.

Aby przeanalizować w jaki sposób in vitro jest obecnie pokazywane w polskich serialach obejrzałam kilka odcinków tych nielicznych produkcji, w których problematyka zapłodnienia pozaustrojowego się pojawia. Przyjrzałam się więc bohaterom i bohaterkom polsatowskich „Przyjaciółek” oraz emitowanych przez TVN serii „Klub szalonych dziewic” i „Usta, usta”. Nie oglądałam natomiast „Majki” – zaadaptowanej przez TVN wenezuelskiej telenoweli. Produkcję ominęłam przede wszystkim dlatego, że przedstawione w niej zapłodnienie pozaustrojowe jest incydentalne i absolutnie. Co więcej TVN tłumaczył się, że ten niewygodny wątek po prostu musieli przenieść z latynoskiego oryginału. W stworzonej przez scenarzystów historii główna bohaterka, udając się na badanie ginekologiczne, zostaje pomylona z inną pacjentką i przypadkowo zapłodniona metodą in vitro. Dziewczyna rodzi dziecko, po czym dowiaduje się, że dawcą spermy jest mężczyzna, w którym w międzyczasie zdążyła się zakochać. Mamy tu więc do czynienia raczej z „niepokalanym poczęciem” niż trudną i długotrwałą procedurą zapłodnienia pozaustrojowego. Co ciekawe, mimo, że macierzyństwo Majki jest całkowicie przypadkowe, jako przykład idealnej postaci kobiety-matki scenarzyści przeciwstawili ją typowej „złej żonie” Aleksandrze Duszyńskiej. Negatywna postać kobieca oprócz tego, że nie umie gotować, pije alkohol i nie lubi dzieci, za to lubi seks, skrywa jeszcze mroczną tajemnicę – wykonaną w przeszłości aborcję (Mrozek 2011: 98).

bw2

Zacznę od omówienia pierwszego odcinka „Klubu szalonych dziewic” gdyż problem sztucznego zapłodnienia został w nim ukazany w sposób wyjątkowo kontrowersyjny, za co produkcja spotkała się z ostrą krytyką ze strony widzów. Serial ten promowany był jakoodważna obyczajowo opowieść o współczesnych kobietach z dużego miasta: ambitnych, śmiałych, seksownych i inteligentnych”, zaś jego bohaterki miały być niepodobne do kobiet prezentowanych dotychczas w polskiej telewizji bardziej wyemancypowane, silne i przebojowe. Miał to być przełamujący społeczne tabu „serial 2.0”. Tymczasem już w pierwszym odcinku nowoczesna, wykształcona trzydziestolatka odgrywana przez Annę Dereszowską w rozmowie z przyjaciółkami stwierdza, że „dzieci z probówki to dymią, bulgoczą i świecą”. Namawiającego ją na zabieg męża informuje natomiast, że jeśli chce „dziecka ze słoika, to może warto skoczyć do marketu i sprawdzić czy nie ma na nie promocji”. Natychmiast po emisji odcinka przez fora internetowe przetoczyła się fala krytyki. Zainteresowanym polecam zajrzeć na forum serialu na portalu filmweb.pl (nie przytaczam wypowiedzi, bo jest ich sporo, a ten wpis i tak już przeraża swoimi rozmiarami).

Inaczej sztuczne zapłodnienie zaprezentowane jest w serialu „Usta, usta”. Bohaterami są Julia i Adam – średniozamożna para żyjąca razem bez ślubu. Przez jakiś czas bezskutecznie starają się o dziecko by ostatecznie pogodzić się z prawdopodobną niepłodnością, o którą zresztą obwiniają się nawzajem – on przeszedł walkę z rakiem, ona „zrobiła sobie skrobankę”. Jako, że Adam przed rozpoczęciem radioterapii zamroził spermę w banku nasienia, daje im to możliwość zapłodnienia pozaustrojowego. Para decyduje się na specjalistyczne badania. Do akcji wkracza więc lekarz. Ważny jest przede wszystkim język, którym się posługuje. Używa terminologii bardzo technicznej, której przeciętni widzowie, a także serialowe postaci nie rozumieją. Informuje bohaterów, że mogą poddać się tajemniczo brzmiącej „introcytoplazmicznej iniekcji”, nie tłumacząc ani słowem co to za procedura i na czym polega, a jedynie ostrzegając, że wiąże się z ogromnym stresem, bólem i kosztami.

bw3

Para podejmuje próbę in vitro. Chociaż scena przedstawiona jest w sposób komiczny (w trakcie zabiegu puszczane są odgłosy godowe delfinów) to jednak Julia opowiada przyjaciółce, że „było okropnie, niby nie bolało, ale było tak szpitalnie”. W tym momencie procedury zapłodnienia nacisk położony jest na bezsilność bohaterów. Ona martwi się, że próba na pewno się nie powiedzie, bo przecież „zazwyczaj się nie udaje”, on natomiast przeżywa, że nie może pomóc partnerce, która „sama przez to wszystko przechodzi”. Niestety zgodnie z przewidywaniami Julii pierwsza próba nie kończy się powodzeniem. W efekcie bohaterowie wpadają w coraz głębszą depresję, a dodatkowo muszą zacząć martwić się o kredyt na kolejne zabiegi (w serialu podana jest cena 6 tys. zł za każdorazową próbę).

Ostatecznie okazuje się, że Adam i Julia nie mają szans na poczęcie dziecka. Ponownie, używając jedynie medyczno-technicznych sformułowań, lekarz informuje ich, że u Julii zdiagnozowano schorzenie Ackermana, będące skutkiem ubocznym aborcji, którą przeszła w przeszłości. Niepłodność postaci można zinterpretować jako karę za wcześniejszy niegodziwy postępek. Scenarzyści posłużyli się retoryką używaną w debacie publicznej przez Kościół katolicki: „kobieto, sama jesteś sobie winna”. Niepłodna kobieta występuje w serialu w charakterze kozła ofiarnego. Winą za niemożność posiadania potomstwa obarcza Julię również jej partner, który w rozmowie z przyjaciółką stwierdza: „Była w ciąży, być może z moim dzieckiem, teraz nie może mieć dzieci. Nie uważasz, że mam prawo ją winić?” Adam rozważa także porzucenie niepłodnej kobiety (w tym samym czasie ona w męczeńskim geście postanawia opuścić jego, by nie pozbawiać go możliwości posiadania dzieci). W dalszej części serialu para nie rozstaje się jednak, ale bierze ślub, a następnie podejmuje decyzję o adopcji. Wówczas, podobnie jak to miało miejsce w przypadku Lubiczów, zostają nagrodzeni własnym dzieckiem, gdy niespodziewanie okazuje się, że Julia jednak może zajść w ciążę.

Warto dodać, że we wspomnianym wcześniej serialu „Klub szalonych dziewic” również pojawia się dotykający Julię problem niepłodności spowodowanej uprzednim usunięciem ciąży. Bohaterka grana przez Dominikę Łakomską zostaje ukarana za aborcję, której dokonuje w wieku 16 lat za namową rodziców. Po latach traci kolejną ciążę (tym razem już upragnioną) i staje się bezpłodna, nie decyduje się jednak na sztuczne zapłodnienie.

Najwięcej uwagi zapłodnieniu metodą in vitro poświęcili twórcy emitowanego przez telewizję Polsat serialu „Przyjaciółki”. W tym przypadku sztuczne zapłodnienie nie jest wątkiem pobocznym rozegranym w kilku zaledwie odcinkach, ale toczy się przez większą część pierwszego sezonu. Widzowie mają możliwość obserwowania bohaterki – Patrycji oraz jej partnera (również żyjących w kohabitacji) od pierwszej wizyty u specjalisty, przez początkowe problemy ze zrobieniem sobie zastrzyku z hormonami, utrudniające relacje z innymi huśtawki nastrojów, aż po kolejne nieudane próby zapłodnienia. Wiele problemów pokazanych w produkcji pokrywa się z tymi, z którymi borykali się bohaterowie „Usta, usta”. Mamy więc do czynienia z niezrozumiałym, technicznym językiem jakim posługują się postaci związane ze służbą zdrowia (lekarz oraz pracownica apteki wydająca bohaterce leki), mamy problemy natury finansowej (w przypadku tego serialu pojedynczy zabieg in vitro wyceniony jest na 15 tys. zł), mamy wreszcie bezsilność bohaterki – „ja lubię działać, a tutaj nie mam na nic wpływu. Czuję się jak inkubator”.

bw4

Ze względu na większą ilość „czasu antenowego” twórcy serialu mieli natomiast możliwość pokazania reakcji osób z otoczenia pary na podjęte przez nią próby sztucznego zapłodnienia (coś, co kompletnie nie pojawiło się w „Usta, usta”). Z jednej strony Patrycja spotyka się z pełną akceptacją i wsparciem pomysłu ze strony tytułowych przyjaciółek, z drugiej natomiast jako „towar wadliwy” niepłodna kobieta uważana jest przez przyszłych teściów za niegodną ich syna. Relacja z teściami pokazana jest dobitnie w scenie kupowania sukni ślubnej. Matka narzeczonego nie ma pojęcia, że zabieg in vitro się nie powiódł. Podczas wizyty w salonie sukni ślubnych jest przekona, iż Patrycja nareszcie jest w ciąży i da jej wymarzonego wnuka. W tym momencie w pełni akceptuje wybrankę syna, czego dowodem ma być zapłacenie ponad sześciu tys. złotych za suknię dla dziewczyny. W końcu jednak teściowa dowiaduje się, że para nie ma szans na zapłodnienie i rozważa adopcję, wówczas zwraca się do Patrycji z prośbą, by przestała myśleć tylko o sobie i nie obciążała partnera swoją ułomnością. Sezon kończy się ucieczką zrozpaczonej panny młodej sprzed ołtarza (zresztą starym polskim PKSem, miodzio).

Ważne jest zaplecze społeczne postaci oceniających decyzję niepłodnej pary o podjęciu leczenia metodą in vitro. Wspierające Patrycję w jej wyborze przyjaciółki to nowoczesne, trzydziestokilkuletnie mieszkanki dużego miasta. Pozytywne opinie na temat zapłodnienia pozaustrojowego wygłasza przede wszystkim zatrudniona na wysokiej pozycji pracownica korporacji, zamożna singielka niestroniąca od przelotnych relacji seksualnych (także z młodszymi mężczyznami). Nieakceptujący niepłodności kobiety teściowie to z kolei starsi ludzie z mniejszego miasta – postaci przeniesione żywcem z tradycyjnej „tele-sagi”.

Serial „Przyjaciółki” jest jednym z wielu przekazów kulturowych ukazujących kobietę jako jednostkę, której jedyną funkcją społeczną jest reprodukcja. Kobieta niemogąca spłodzić dzieci nie jest w stanie wypełnić owej funkcji, co czyni ją niepełnoprawną obywatelką. Tak jak niedoszła teściowa wyklucza niepłodną kobietę ze swojej rodziny tak serialowe społeczeństwo wyklucza ją ze wspólnoty czyniąc z niej obcego.

 Dlaczego serialowi niepłodni pozostają niepłodni?

Jak można zauważyć na podstawie przywołanych przeze mnie telewizyjnych historii leczenie niepłodności jest pokazywane według pewnego niezmiennego schematu:

Sądząc po serialach, można by powiedzieć: in vitro jest nieskuteczne, niekiedy (w bardziej tradycyjnych środowiskach) niemoralne, bo niezgodne z nauką Kościoła, długotrwałe i kosztowne, ostatecznie więc decydujemy się na adopcję, a w nagrodę okaże się, że jednak możemy mieć własne dziecko.

(Łaciak 2011:55)

Oglądając wspomniane seriale zastanawiałam się nad tym, jak pożądany przez władzę obywatel ukazany jest w polskiej popkulturze. Ciężko jest jednak udzielić jednoznacznej odpowiedzi. Z jednej strony seriale spełniają swoją opiniotwórczą rolę i wpływają na świadomość oraz przekonania widzów wprowadzając nowe, pojawiające się w skutek przemian społecznych zjawiska takie jak rodziny nienormatywne. W ten sposób oswajają z tym, co jeszcze dla Polaków obce, kreując pole dla kiełkującej tolerancji. Z drugiej strony powielają obecne w powszechnej świadomości stereotypy, często bardzo szkodliwe i krzywdzące. Doskonałym na to przykładem jest obarczanie przez serialowych twórców kobiety winą za nieskuteczność zapłodnienia pozaustrojowego.

Serialowe niepłodne pary zaprezentowane są odbiorcom popkultury w charakterze całkowicie pozbawionych sprawczości, dyskryminowanych podmiotów. Swój los wkładają w ręce lekarzy zwracających się do nich w niezrozumiałym, technicznym języku i nie mają żadnego wpływu na przebieg leczenia oraz swoje funkcjonowanie w społeczeństwie. Pozbawieni możliwości spłodzenia potomstwa bohaterowie zmuszeni są wychowywać cudze dzieci. Warto zwrócić uwagę, że w żadnym z opisywanych przeze mnie seriali adopcja nie była pierwszym wyborem bezdzietnej pary. Scenarzyści jakoś jednak zapominają, że zastępcze rodzicielstwo jest sytuacją niezwykle trudną i nie wszyscy są stworzeni do takiego rodzaju poświęceń, zaś desperacja nie jest dobrą motywacją. W telewizji adopcja automatycznie staje się alternatywą dla sztucznego zapłodnienia. Serialowi Polacy muszą w jakiś sposób „zdobyć” dzieci. Dopóki ich nie mają nie są w stanie wypełnić swojej prokreacyjnej funkcji i stać się pełnoprawnymi obywatelami. Państwo jako zewnętrzna struktura uprzywilejowuje pewną konkretną seksualność swoich obywateli i pozostaje opresyjna dla wszystkich tych, którzy nie wpisują się w pożądany model.

Mimo, że rządowy program refundacji in vitro działa, a nawet potwierdzono już pierwsze ciąże[7], w serialowym świecie zapłodnienie pozaustrojowe wciąż nie jest możliwe. W tym momencie pozostaje pytanie: czemu twórcy decydują się pokazywać właśnie taką wizję rzeczywistości społecznej? Seriale, które omówiłam produkowane były w różnej rozpiętości czasowej (1997 r., 2010 r., 2013 r.) oraz przez inne stacje telewizyjne. Pomimo tego zabieg in vitro, który daje ludziom szansę na posiadanie potomstwa, we wszystkich jest przedstawiany w dość negatywnym świetle. Polskie seriale coraz szumniej promowane są jako odpowiedniki amerykańskich, nowoczesnych programów. Jak widać na przykładzie tematu niepłodności, są to jednak tylko nieudane aspiracje. Rodzimi scenarzyści wciąż mają problem z odważnym uczestniczeniem w dyskusjach społecznych – niby poruszają temat w swej produkcji i dzięki temu zaciekawiają widza, jednak koniec końców kreują nienormatywne rodziny i postaci w sposób zachowawczy, a w niektórych przypadkach wręcz je piętnują. Czy kiedyś ulegnie to zmianie? Nie pozostaje nam nic innego jak tylko włączyć telewizor i czekać na to, co wydarzy się w następnym odcinku.

Biblio:

Arcimowicz Krzysztof (2013), Modele nienormatywnych rodzin w dyskursie polskich tele-sag [w:] InterAlia. Pismo poświęcone studiom queer, nr 8.

Bożek Jakub (2011), Popkultura się liczy [w:] Seriale. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Jenkins Henry (2011), Seriale tworzą nowe wspólnoty [w:] Seriale. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Kisielewska Alicja (2009), Polskie Tele-sagi – mitologie rodzinności, Kraków: Rabid.

Program Leczenie Bezpłodności… (2013), Leczenie Niepłodności Metodą Zapłodnienia Pozaustrojowego na lata 2013-2016, 20 marca, wersja online, https://www.premier.gov.pl/files/program_leczenie_nieplodnosci_metoda_zaplodnienia_pozaustrojowego_na_lata_2013_2016.pdf

Łaciak Beata (2006), Święte ciąże serialowe, z Beatą Łaciak rozmawia Adam Leszczyński, „Wysokie Obcasy”, 11 marca, wersja online: http://www.wysokieobcasy.pl/wysokie-obcasy/1,96856,3203265.html.

Łaciak Beata (2011), Serial jako źródło wiedzy [w:] Seriale. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Łuczaj Kamil (2013), Zmieniająca się rodzina w zmieniającym się serialu [w:] InterAlia. Pismo poświęcone studiom queer, nr 8.

Mrozek Witold (2011), Seks w TVN-ie, czyli spełniony sen Trędowatej [w:] Seriale. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Strinati Dominic (1998), Wprowadzenie do kultury popularnej, przeł. Wojciech J. Burszta, Poznań: Zysk i S-ka.

Szczepański Jan (1970), Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa: PWN.

Weeks Jeffrey (2012), Wynalezienie seksualności [w:] Antropologia seksualności. Teoria, etnografia, zastosowanie, red. A. Kościańska, Warszawa: WUW.


[1] Kultura popularna posiada moc emancypacyjną: ludzie uczestnicząc w serialowym świecie, pretendującym do reprezentowania rzeczywistych relacji międzyludzkich (a więc także relacji nieheteronormatywnych), stają się bardziej tolerancyjni (Łuczaj 2013:156-157).

[2] „Breaking bad” to w ogóle temat na osobny post. Zawiłości fabularne, związki międzyludzkie i epicka przemiana bohatera nie dadzą się podsumować w jednym zdaniu, ale, że szydery nigdy nikomu nie odmówię to polecam taką oto wideorecenzję serialu: https://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=oDqGAUvWKkU

[3] Tego typu serialowe rodziny omawia szerzej w swoim artykule Krzysztof Arcimowicz (2013).

[5] Zatwierdzony przez ministra zdrowia Bartosza Arłukowicza program „Leczenie Niepłodności Metodą Zapłodnienia Pozaustrojowego na lata 2013-2016” (pdf)

[7] Przy okazji ponownie pojawiły się głosy, że in vitro, związki partnerskie, aborcja czy szeroko pojęta seksualność obywateli stanowią w polityce „temat zastępczy” (http://natemat.pl/49089,zwiazki-partnerskie-to-temat-zastepczy-powinnismy-rozmawiac-o-gospodarce-zamiast-o-zwiazkach-in-vitro-i-aborcji oraz http://annadryjanska.natemat.pl/48897,czlowiek-temat-zastepczy. Posłowie coraz częściej posługują się tym terminem niczym buforem bezpieczeństwa próbując uciąć dalszą dyskusję.

Otagowane , , ,

Zombie atakują popkulturę (cz.2)

Skoro już wiadomo skąd wzięły się zombie, możemy przejść do smaczków, a więc do popkultury. W kolejnej odsłonie wielce głębokich rozważań o zombie skupię się na tym, co wszyscy doskonale znamy (i co poniektórzy kochamy) – na monstrum hollywódzkim.

“Commonly circulated narratives, whether in the form of poems, songs, dances, games, gossip, jokes, or movies, don’t just mirror or comment on an existing culture, they actually create and recreate the culture and the individuals experiencing it. A culture can be defined by the stories it tells, the ways it tries to determine and examine who is us  and who is other.”

Louise Krasniewicz[1] 

Pisząc o filmowej figurze zombie niezwykle istotne jest zwrócenie uwagi na kwestię społecznego, politycznego oraz geograficznego kontekstu jej kreowania. Zarówno wampiry, wilkołaki jak i interesujące nas zombie utożsamiają to, co Stuart Hall[2] nazywa tożsamością kulturową[3]. Ujawniają naszą zbiorową tożsamość – równocześnie zakorzenioną w historii i nieustająco zmieniającą się. Ewolucja obrazu zombie ukazuje społeczne i psychologiczne przemiany jakie dokonały się w społeczeństwie zachodnim na przestrzeni XX i XXI wieku.

 

Ewolucja zombie 

Nie ulega wątpliwości, że przedstawiane w filmach zombie różniły się między sobą. Produkcje powstające najwcześniej wciąż jeszcze bardzo mocno zakorzenione były w haitańskim folklorze. Nie było mowy o zjadaniu mózgów. Brak w nich ogólnoświatowej zarazy, apokalipsy i krwawej jatki.

zombie2

W latach 30. i 40. XX w. widzów straszyło się, opisanym w poprzedniej notce, czarnoskórym niewolnikiem. Niebezpieczeństwo opierało się przede wszystkim na wiszącej w powietrzu groźbie porwania i ubezwłasnowolnienia białej kobiet[4]. W filmach takich jak White Zombie (1932), Ouanga (1936) czy I walked with a Zombie (1943) obecne są motywy voodoo i hipnozy. Przedstawione problemy kręcą się raczej wokół folkloru, etnografii czy imperialistycznej paranoi (paraliżującym lęku przed odwetem skolonizowanych) niż nadnaturalnych stworów. Co więcej, sam wróg/oprawca jest inny niż we współczesnych filmach o zombie. Czarnym charakterem nie jest niewolnik, ale „zarządzający” nim złowieszczy kapłan nadużywający magii voodoo do własnych celów.

Kinematograficzny obraz zombie ulega zmianie w latach 50. XX w. Kontynuowany jest wzorzec prezentowany w filmach opartych na wierzeniach voodoo – bohaterami nadal są biali ludzie, zmienia się jednak wróg. Od teraz niebezpieczeństwo czyha ze strony szalonego naukowca bądź ufoludków (metafora komunistów). Przykładem filmu z tego okresu jest Invasion of the Body Snatchers (1956) w reżyserii Dona Siegel’a. Zagrożenie stanowią tutaj ubezwłasnowolnione masy ludzkie wcielone do „armii” podbijającej nasz gatunek. Ów element masowego zniewolenia stał się podstawową osią akcji w produkcjach zaliczanych do klasyki gatunku wykreowanego przez George’a Romero.

invasion-of-the-body-snatchers

Kadr z filmu Invasion of the Body Snatchers (1956)

Kolejną zmianę przynoszą lata 60. XX w. Narodziły się zombie we współczesnym wydaniu – pozbawione jakichkolwiek związków z wierzeniami voodoo. Można w zasadzie powiedzieć, że za wykreowanie gatunku horrorów o umarlakach-kanibalach w całości odpowiedzialny jest jeden człowiek – amerykański scenarzysta i reżyser George Romero. To właśnie tatko Romero za sprawą swojego dzieła Night of the Living Dead (1968) ustalił czym jest nowe zombie, całymi garściami czerpiąc z tradycji gotyckiej, opowieści o wampirach i narracji rodem z science fiction. Przywoływany przeze mnie w poprzednim tekście, fanatyk zombiaków Kyle Bishop wymienia następujące cechy charakteryzujące „nowe zombie”:

  1. nie mają nic wspólnego z tradycjami voodoo,
  2. pod względem liczebności znacznie przewyższają ludzi,
  3. żywią się pysznym ludzkim mięskiem,
  4. ich stan jest zaraźliwy[5].

Trailer filmu Night of the Living Dead (1968) w reżyserii G. Romero

Najważniejszym, co Romero zaoferował „swoim” umarlakom, jest jednak wolność. Reżyser wyzwolił potwory spod panowania kapłanów, naukowców czy jakichkolwiek innych  „menadżerów”. Od lat 60. zombie przestają być marionetkami. Czynnikiem decydującym o ich poczynaniach przestaje być funkcja czy zadanie do wykonania (w folklorze: prace polowe, w pierwszych filmach: porwanie białej kobiety), teraz sterowane są wyłącznie przez instynktowną potrzebę jedzenia ludzi.

Wraz ze zmianą charakteru wroga zmieniają się też ludzcy bohaterowie filmów – na znaczeniu zdecydowanie tracą więzi społeczne, w obliczu śmiertelnego zagrożenia najważniejsze staje się własne przetrwanie. W niemal wszystkich produkcjach filmowych atak zombie nieuchronnie łączy się z apokalipsą w postaci upadku rządu, organizacji pomocowych, a ostatecznie wartości moralnych. W życie wchodzi zasada: every man for himself[6].

Jeszcze zombie czy już zachodnie społeczeństwo?

Wróćmy teraz do wspomnianego na początku Stuart’a Hall’a i zastanówmy się co mają zombie do naszej tożsamości kulturowej? Czego metaforą są szwendający się po świecie, żądni ludzkiego mięsa umarli?

Narracje prezentowane w filmach o zombie niczym soczewka skupiają dominujące tendencje, postawy i problemy społeczeństwa, w którym owe obrazy są produkowane. Kyle Bishop dowodzi, że zombie odzwierciedlają przede wszystkim społeczne lęki obecne w danym okresie historycznym. Na powierzchownym poziomie, potwory te ukazują nasz strach przed śmiercią, głębsza analiza pozwala natomiast przez pryzmat zombie spojrzeć na powszechne obawy amerykańskiego społeczeństwa: opresję, przemoc, nierówność, konsumpcjonizm i wojnę.

“The zombie functions primarily as a social and cultural metaphor, a creature that comments on the society that produced it by confronting audiences with fantastic narratives of excesses and extremes. By forcing viewers to face their greatest fears concerning life and death, health and decay, freedom and enslavement, prosperity and destruction, the zombie narrative provides an insightful look into the darkest heart of modern society as it is now or as it might quickly become.”

Kyle Bishop[7]

Czego się więc boimy? W latach 30. i 40. XX w. kinematograficzne obrazy zombie ujawniały obawy amerykańskiego społeczeństwa przed Wyspami Karaibskimi, czarnoskórymi społecznościami i ewentualnym odwetem ze strony ludów skolonizowanych. Lata 50. i 60. XX w. to okres gdy potwory zyskują przewagę liczebną nad ludźmi. Prezentowana w filmach inwazja odzwierciedla społeczne niepokoje związane z Erą Atomową, Zimną Wojną, komunizmem oraz ówczesnymi działaniami wojennymi. Wraz z objęciem panowania nad „światem zombie-narracji” przez George’a Romero ujawniły się również obawy wobec relacji rasowych i nierówności genderowych. W ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat narracje o zombie nadal skutecznie funkcjonowały jako społeczne alegorie ukazując nastawienie Amerykanów do zjawisk takich jak: przemoc, konsumpcjonizm, paranoja, podziały klasowe, imigracja, infekcje, choroby zakaźne, wzrastająca rola mediów i generalnie wszystko – łącznie z końcem świata.

Ciekawe jest również to, że filmy o zombie powstają z różną częstotliwością w zależności od tego w jakiej sytuacji politycznej znajdują się Stany Zjednoczone (w których produkuje się ich najwięcej). I tak ilość tworzonych filmów jest znacząco większa w okresach konfliktów społecznych i politycznych. Wzmożoną produkcję amerykańskich obrazów o tej tematyce zaobserwować można przede wszystkim w trakcie wojen z Wietnamem i Irakiem, a także po 11 września. Widoczny jest również wzrost zainteresowania tego typu produkcjami po II Wojnie Światowej. Fakt, iż w obliczu kryzysu zainteresowanie filmowców figurą zombie jest znacząco większe, można próbować odnieść do turnerowskiej koncepcji dramatu społecznego. Gdy w społeczności mamy do czynienia z zachwianiem równowagi, konieczny jest proces mający na celu ową równowagę przywrócić. Zwalcza się więc hordy potworów, likwiduje rząd, okrada szpitale i zabija wszystkich w koło, po to, by ostatecznie przywrócić sytuację początkową i społeczny porządek.

częstotliwość zombie copy

Wiemy już czego bali/boją się Amerykanie i w jaki sposób przekładają swoje lęki na filmowe monstrum. A jak takie zombie produkcje wyglądałyby w Polsce? Jak wykorzystując umarlaki zaprezentować nasze obawy? Czy są takie same? Zapraszam do dyskusji i równocześnie informuję, że pojawią się dalsze odcinki zombie-serii.


[1] Krasniewicz Louise, Round Up the Usual Suspects – Anthropology Goes to the Movies

[2] Stuart Hall – urodzony w 1932 r. na Jamajce i działający w Wielkiej Brytanii teoretyk kultury i socjolog. Miał duży wkład w poszerzenie zakresu studiów kulturoznawczych o zagadnienia związane z rasą i gender oraz przejęcie szeregu idei wypracowanych przez teoretyków francuskich. Hall stał się jednym z propagatorów teorii recepcji i rozwinął swoją teorię kodowania i dekodowania. Takie podejście do analizy tekstu koncentruje się na zakresie negocjowania i oporu po stronie odbiorców. Rozwinął te idee dalej w swoim modelu kodowania i dekodowania dyskursów medialnych.

[3] Bishop, s. 9.

[4] Więcej o gender-smaczkach w kolejnej notce, bo to rozległy temat.

[5] Bishop, s. 94.

[6] Pojawia się tu kwestia kogo tak naprawdę należy się bać –  kto jest bardziej niebezpieczny: umarlaki czy wyzwoleni z regulacji społecznych ludzie? Przeanalizuję ją w innym tekście na przykładzie komiksu i serialu The Walking Dead.

[7] Bishop, s. 31.

Biblio

  1. BISHOP Kyle William, American Zombie Gothic, The Rise and Fall (and Rise) of the Walking Dead in Popular Culture (2010)
  2. KRASNIEWICZ Louise, Round Up the Usual Suspects – Anthropology Goes to the Movies [w:] Expedition, Vol. 48, No. 1 (2006 )
  3. D’COSTA Krystal, The American Fascination with Zombies [w:] Scientific American (2011)–>http://blogs.scientificamerican.com/anthropology-in-practice/2011/10/26/the-american-fascination-with-zombies/
  4. AIZENBERG Edna, I Walked with a Zombie: The Pleasures and Perils of Postcolonial Hybridity [w:] World Literature Today, Vol. 73, No. 3 (1999)
  5. WWW: http://furiageek.com/cultura-zombi/ (strona jest po hiszpańsku, ale może kogoś jednak zainteresuje).
Otagowane , , ,

antropolog potrzebny od zaraz! (cz.1)

Jednym z głównych celów, jaki stawiają sobie twórczynie ANTROPOLUDENS, jest dyskusja nad zaangażowaniem antropologów i projektem antropologii stosowanej. Niedawno w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM powstała publikacja „Etnolog na rynku pracy”, która wskazuje na problem, z jakim borykają się polscy pracodawcy. Potrzebują oni osób wykazujących się umiejętnością krytycznego myślenia, nieprzystawania na to, co oczywiste, problematyzowania i dociekliwego zgłębiania powierzonych zadań. To cechy, które przydają się w wielu sektorach rynku pracy, zaś – jak pisze we wstępie ww. publikacji prof. Michał Buchowski – między innymi antropolodzy je posiadają. Będziemy systematycznie starały się przekonywać naszych czytelników o słuszności tej tezy, pokazując obszary, w których antropolodzy mogą znaleźć po studiach zatrudnienie.

W pierwszej odsłonie Balmas i Sznel przypomną ubiegłoroczną edycję Warszawskiego Festiwalu Filmowego, podczas którego doszły do wniosku, że zarówno organizatorzy przedsięwzięcia, jak i twórcy dokumentów, powinni zwrócić uwagę na to, że widz nie zawsze jest w wystarczającym stopniu zapoznany z problematyką filmu, by obcować z nim w sposób w pełni świadomy. Być może warto więc przewidzieć podczas kolejnych przedsięwzięć kilka nowych etatów: dla kulturoznawców, historyków, czy wreszcie nas – antropologów.

filmy

Wspomnienia Sznel

Krytyka neoliberalnej koncepcji wolności, oryginalna ekologia, freeganizm, seks wyzwolony z okowów burżuazyjnej przyzwoitości[1], rażąca naiwność połączona z ignorancją na różnicę kulturową oraz skrajny europocentryzm. To wszystko mogłam zobaczyć w dokumencie Michała Marczaka podczas Warszawskiego Festiwalu Filmowego.

Fuck For Forest – tytuł filmu i nazwa organizacji (FFF), która na ratowanie planety uzbierała już setki tysięcy euro dzięki pornograficznym produkcjom i zdjęciom umieszczanym na stronie www. O szczytnym celu ochrony kurczących się w szybkim tempie zasobów naturalnych, połączonym z chałupniczą pornografią, twórca dokumentu – jak przyznał podczas spotkania po projekcji – dowiedział się z „Przekroju”. Tygodnik ten nie raz, nie dwa i mnie samą twórczo zainspirował kiedy zaczytywałam się[2] artykułami demaskującymi relacje władzy, poddającymi w wątpliwość obowiązujące publicznie dyskursy oraz krytycznymi wobec uprzywilejowanych długim trwaniem instytucji społecznych. Wróćmy jednak do FFF.

Dokument polskiego reżysera Michała Marczaka to produkcja na najwyższym poziomie, choć wydaje się być zbyt odważna, zbyt kontrowersyjna dla polskiego młodego odbiorcy (na wypełnionej po brzegi kinowej sali zgromadzili  się przede wszystkim dwudziesto-, trzydziestolatkowie). Widzowie, wraz z napisami końcowymi, uciekali w pośpiechu, by przypadkiem nie wysłuchiwać wywodów reżysera podejmującego tak obrazoburczą tematykę. Niecierpiący na nadmiar ofert pracy antropolodzy mogliby udzielać głosu przy okazji festiwali filmowych atakujących widza innością, obcością, alternatywnym oglądem rzeczywistości. Większość filmów dokumentalnych podejmujących tak „niepopularne” tematy jak seks, czy mongolski hip-hop[3], skazana jest na niezrozumienie i typową reakcję człowieka, który boi się choć na chwilę zrezygnować ze sztywnych ram wyznaczających zakres i wizję jego rzeczywistości –  pusty śmiech ujawniający skrajną ignorancję wobec alternatywnych stylów życia.

Lecz czego wymagać od organizatorów festiwalu, skoro sami członkowie FFF oraz reżyser wykazują brak myślenia w kategoriach kulturowego relatywizmu? Naszym zdaniem doskonałym pomysłem są krótkie „wstępniaki” do większości filmów, zakreślające z antropologiczną wrażliwością dlaczego niestosowny jest przekpiewczy stosunek do zjawisk czy aktywności stanowiących dla ich bohaterów normę. Potrzebę takich „wstępniaków” zauważyli organizatorzy innego festiwalu,  Kinomuzeum, który właśnie dobiegł końca w Muzeum Sztuki Współczesnej w Warszawie.

Eko-porno-aktywiści dziwią się przybywszy do wioski amazońskich Indian, że ci nie chcą pomocy przybyłych z Europy „białasów” epatujących nagością. Nie zadają sobie trudu (przynajmniej na kinowym ekranie), by dowiedzieć się w jakich sytuacjach nagość jest tu dopuszczana. Nie zastanawiają się nad lokalnymi relacjami własności jednostkowej i kolektywnej (las nie może być czyjś). Nie są w stanie zarzucić na chwilę zachodniej racjonalności, by zrozumieć epistemologię ludzi doświadczających zgoła innych realiów egzystencji na – niby – tej samej planecie Ziemi.

Marczak, zapytany przez widza o to, dlaczego członkom FFF nie udało się finalnie pomóc społeczności zamieszkującej przestrzeń lasu, w której rozgrywają się interesy władz państwowej,   wzrusza ramionami. Eko-porno-aktywistów określa mianem dziwaków i pomyleńców, czym zdradza swój przedmiotowy do nich stosunek. Najwyraźniej dwuletnie współprzebywanie (co w gruncie rzeczy – z antropologicznej perspektywy – jest czasem umożliwiającym przeprowadzenie gruntownych badań etnograficznych) nie nauczyło go zbyt wiele. A gdyby uznać inność jako równie uprzywilejowaną formę zamieszkiwania tego globu? Nie wymaga to zbyt dużego wysiłku intelektualnego: wystarczy zmiana punktu widzenia[4].

Wspomnienia Balmas

W 2012 roku, podobnie jak rok, dwa i trzy lata wcześniej, wybrałam się na Warszawski Festiwal Filmowy. Jako wielka fanka dokumentów o różnorodnej tematyce, co roku znajduję w programie festiwalu kilka propozycji nie do odrzucenia. Tym razem wyczekiwanym hitem niewątpliwie był dla mnie film Mongolian bling traktujący o mongolskiej muzyce hip-hopowej. Marzyłam, by go zobaczyć od momentu, gdy dowiedziałam się o jego istnieniu.

Z językiem oraz kulturą mongolską mam styczność od kilku dobrych lat[5], muzyką hip-hopową tworzoną w tym kraju interesuję się natomiast mniej więcej od dwóch. Wtedy to, jako członkini „wybitnego” mongolistyczno-tybetologicznego koła naukowego, miałam okazję współorganizować pierwsze, i ostatnie, otwarte spotkanie studenckie połączone z odczytem referatów (więcej nikomu się już nie chciało niczego ogarniać, więc w ciągu 3 lat była to jedyna działalność tego koła; wiwat ludzie pełni pasji!). Nasz naukowy wieczorek w całości poświęcony był mongolskiej muzyce. Słuchaliśmy i rozmawialiśmy o: jazzie, popie, muzyce filmowej, tradycyjnej, i właśnie hip-hopowej. Jedna z naszych koleżanek przedstawiła prezentację stanowiącą skrót jej licencjatu, w całości poświęconego mongolskim tekstom hip-hopowym. Przetłumaczyła dla nas kilka utworów, puściła teledyski i opowiedziała o koncertach, na jakich miała okazję być podczas swego rocznego pobytu w Mongolii. Mimo że nieszczególnie przepadam za tym rodzajem muzyki, w tamtym momencie uznałam, że mongolski hip-hop to coś, co warto od czasu do czasu wrzucić w słuchawki. Ten język stworzony jest do szybkiego gadania!

Teledysk do piosenki „Hujaa” w wykonaniu Gee

Najpierw krótko o samym filmie. Twórcy chcieli dobrze. Starali się pokazać związki mongolskiego hip-hopu z muzyką tradycyjną. Usiłowali przedstawić chociaż część zjawisk społecznych, stanowiących inspirację do tekstów. Poniekąd próbowali też wskazać, w jaki sposób muzyka ta rozwijała się w specyficznych warunkach tego kraju: skąd czerpano inspiracje, kogo można uznać za ojca-założyciela gatunku, jak charakter utworów ulegał zmianie. Wprowadzono odrobinę polityki, szczyptę historii i garstkę problemów społecznych, z jakimi borykają się mieszkańcy Ułan Bator[6]. Wszystkiego było jednak zdecydowanie za mało. Mongolski hip-hop to w Mongolian bling zjawisko przerażająco wręcz płytkie.

Konstrukcja całego filmu opiera się w zasadzie na biografiach szóstki artystów. Rozumiem, że gatunek ten jest w Mongolii stosunkowo nowy, ale naprawdę nie wydaje mi się, by dotarcie do większej ilości wykonawców było szczególnie trudne. Wręcz przeciwnie, wydaje mi się, że spora część byłaby zadowolona z możliwości promowania swojej muzyki na Zachodzie i w innych częściach świata (reżyser jest Australijczykiem). Sam kontekst mongolski również został jedynie liźnięty. Pokazano biedę w dzielnicy jurtowisk – nie padło jednak ani słowo o jej przyczynach. Migracje do miast? A co to? Bezrobocie? To coś takiego istnieje? Alkoholizm? Whaaat? Długo by wymieniać. W Australii najwyraźniej zjawiska te nie istnieją. Miał być dokument, a wyszły „Rozmowy w toku”. Nie trudno się dziwić, że temat nie został zgłębiony, jeśli weźmie się pod uwagę, że w Ułan Bator ekipa przebywała jedynie kilka tygodni. W efekcie dostajemy koszmarek, w którym jedna z najważniejszych mongolskich artystek hip-hopowych opowiada o swoim życiu jako matka i żona, podczas gdy małżonek kroi ziemniaki, natomiast babcia, ukazana jako „cudowna istota”, która wbrew wszystkiemu pozwalała artystce śpiewać co chce, siedzi na kanapie i śpiewa utwory absolutnie niezwiązane z tym, o czym akurat w scenie mowa. Oczywiście, starsza Pani nie ma też nic do powiedzenia – po co wykorzystywać jej wiedzę, doświadczenie i kompetencje? Spowodowało to, że pod koniec zaczęłam niestety przysypiać. Obawiałam się również, że w końcu zza rogu wyskoczy Ewa Drzyzga, wolałam więc zamknąć oczy.

To wszystko jednak nic,przy głównym zarzucie, jaki mam wobec filmu. Przeciętny widz nie zwróci uwagi na wiele braków w opowieści. Nie mając pojęcia o mongolskim kontekście, nie wie przecież o istnieniu wielu zjawisk. Z pewnością zauważy jednak, że nikomu nie chciało się przetłumaczyć tekstów. Jak można nie uwzględnić w dokumencie o hip-hopie tekstów utworów? Czy nie o nie w tej muzyce chodzi?

Niezrozumienie filmu przez wielu widzów jest zupełnie inną kwestią. Podobnie jak Sznel uważam, że absolutnie niezbędne są krótkie wprowadzenia do pewnych filmów. Antropolodzy, orientaliści, socjolodzy, historycy – wszyscy oni nudzą się w domu siedząc na fejsie i oglądając amerykańskie seriale, podczas gdy mogliby w ciągu dziesięciu minut uświadomić te kilkaset osób siedzących w ciemnej sali kinowej o wielu zjawiskach, których nie sposób poruszyć w dokumentach, a które są niezbędne do zrozumienia filmów. Jakimś cudem na mało popularnym Festiwalu Filmów Europejskich Kanon, organizowanym co roku w bródnowskim domu kultury „Świt” w Warszawie, da się ściągnąć filmoznawcę[7] by wprowadził niewprawionych widzów w tematykę, symbolikę i konstrukcję pokazywanych filmów. Doprawdy, nie jest to trudny zabieg, a mógłby zapobiec niepotrzebnym salwom śmiechu w momencie gdy szaman opowiada o duchu swego bębna lub starsza kobieta prezentuje niezwykłe możliwości głosowe gładko przechodząc od chöömej do sygytu.

Filmik instruktażowy prezentujący różne style śpiewu gardłowego

[1] Posługuję się polskim tłumaczeniem terminu respectability, którego użył G. Mosse w swojej książce Nationalism and Sexuality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe (1985) opisując konstruowanie pożądanego obywatela wpisującego się w kategorie heteronormatywnego podmiotu.

[2] Od blisko siedmiu miesięcy tego nie robię. Swoją drogą polecam Cywilizację Przekroju (2008) autorstwa Justyny Jaworskiej, w której autorka ilustruje konstruowanie specyficznej wizji obyczajowości na łamach tygodnika, z podziałem na różne okresy zdeterminowane zmianami redakcyjnymi.

[3] O tym w dalszej części tekstu.

[4] Aby uzasadnić swe zawołanie polecam wywiad z twórcą filmu 

[5] Zdarzyło mi się spędzić trzy lata swego życia na Wydziale Orientalistycznym UW gdzie jako studentka zgłębiałam tajniki języka mandżurskiego, którym nikt się nie posługuje, śpiewałam mongolskie przyśpiewki pijackie i wykonywałam różne inne wielce sensowne czynności.

[6] Od razu się tłumaczę świadomie nie stosuję polskiej odmiany, nie zamierzam bowiem jechać do Ułan Batoru, wolę Ułan Bator i tej wersji się trzymam.

[7] Przed projekcjami o filmach krótko opowiada Mikołaj Wojciechowski dziennikarz, krytyk filmowy.

Otagowane , , , ,