Tag Archives: popkultura

Dymiące dzieci z ekranu. Czego polska telewizja uczy na temat zapłodnienia in vitro?

Jestem dzieckiem popkultury. Przyłapałam się ostatnio na tym, że pisząc pracę zaliczeniową na zajęcia dotyczące seksualności automatycznie sięgnęłam do popkulturowego zaplecza. Tym razem za materiał do analizy posłużyły mi produkowane w naszym kraju seriale. Przyznam, że jako człowiek na co dzień odcięty od telewizji (polskiej, bo amerykańskie i brytyjskie produkcje telewizyjne to już zupełnie inna kwestia) po obejrzeniu kilkudziesięciu odcinków poczułam, że mój mózg zamienia się w galaretkę. W tym wpisie nie będę się jednak rozwodzić nad jakością polskich programów telewizyjnych, chciałabym się jednak z wami podzielić moimi spostrzeżeniami na temat tego, jaki obraz in vitro jest w nich widoczny. Na potrzeby blogowej (relatywnie krótkiej) formy notek mocno skróciłam opis kontekstu jakim jest debata medialna tocząca się wokół zapłodnienia pozaustrojowego w Polsce. Jeśli kogoś ta kwestia interesuje zapraszam do dyskusji w komentarzach. To tyle tytułem wstępu.

***

Polityka i media wtargnęły w intymne życie Polaków. Debaty na temat in vitro, aborcji czy związków partnerskich toczą się już nie tylko na łamach gazet i w sejmowych ławach, ale także w produkcjach popkulturowych. Kwestie seksualne odgrywają niezwykle ważną rolę w działaniu władzy. Jak pisał Jeffrey Weeks „dyskusje o seksualności są rozmowami o naturze społeczeństwa” (Weeks 2012: 45), publiczne omawianie kwestii związanych z seksualnością nie jest więc niczym innym jak debatą o obywatelstwie (jedną z form obywatelstwa kulturowego jest obywatelstwo seksualne).

1 lipca 2013 r. ruszył trzyletni rządowy „Program Leczenia Niepłodności Metodą Zapłodnienia Pozaustrojowego”[1], którym ma zostać objętych około 15 tys. pragnących potomstwa par. Do dwudziestu sześciu realizujących program klinik[2] zgłosiły się tysiące kobiet i mężczyzn, dla których in vitro stanowi jedyną szansę na posiadanie własnych dzieci. Wejście programu w życie było też doskonałą okazją do tego, by po raz kolejny wskrzesić toczącą się w polskiej polityce i mediach debatę o prawach reprodukcyjnych[3]. Istotny jest fakt, iż mimo rozpoczęcia rządowej refundacji in vitro procedura ta nadal nie jest prawnie uregulowana. W Sejmie złożonych jest kilka różnych projektów ustawy dotyczącej leczenia niepłodności, nie wiadomo jednak kiedy i czy w ogóle takowa powstanie.

Popkulturowy zawrót głowy

Popkultura jest polem eksperymentów, tworzy nowe wartości, zmienia ludzką świadomość, a co za tym idzie – rzeczywistość. Dla wielu osób produkcje telewizyjne są źródłem wiedzy o aktualnych problemach politycznych, społecznych czy gospodarczych. Z punktu widzenia władzy oraz instytucji publicznych stanowią więc one idealne medium promowania oraz piętnowania rozmaitych wartości i tożsamości. Pisząc o polskich serialach i ich kulturowej funkcji warto przywołać pytania jakie stawia Dominic Strinati we „Wprowadzeniu do kultury popularnej”:

Czy kultura ta indoktrynuje ludzi, zmusza ich do akceptowania i obstawania przy ideach i wartościach, które gwarantują stałą dominację bardziej uprzywilejowanych, umożliwiając w ten sposób tym ostatnim sprawowanie władzy? Czy jest może sprzeciwem i opozycją wobec dominującego porządku społecznego?

(Strinati 1998: 16)

Seriale ujawniają naszą zbiorową tożsamość. Niczym soczewka skupiają dominujące tendencje, postawy i problemy społeczeństwa, w którym są produkowane. Analizując rodzime programy telewizyjne możemy dowiedzieć się z nich wiele o wartościach, które były istotne dla Polaków w danym okresie historycznym. Seriale mogą pełnić rolę edukacyjną, indoktrynacyjną oraz emancypacyjną[4]. Na ich podstawie jesteśmy również w stanie prześledzić jak polscy widzowie są oswajani z nowymi wzorami relacji płciowo-kulturowych i rodzinami nienormatywnymi. Jak tematy, o których debatują politycy na posiedzeniach Sejmu przenoszone są do „równoległego” popkulturowego świata.

Omawiając seriale należy zauważyć, że można wyróżnić dwa rodzaje tego typu produkcji: seriale tradycyjne oraz „nowe” (Łuczaj 2013). Telewizyjne zmiany zaczęły się w Stanach Zjednoczonych, gdzie serie stają się coraz ważniejszym medium popkulturowym i skąd moda na tego typu produkcje przywędrowała do Polski. Przede wszystkim ewoluowała formuła seriali. Dzięki ścisłemu powiązaniu wątków zamiast luźno połączonych odcinków publiczność zdecydowanie bardziej zaangażowała się w odbiór programów – amerykański kulturoznawca Henry Jenkins określa to mianem przejścia od modelu opartego na ramówce (appointment-based model) do modelu angażującego (engagement-based model). Zmieniła się również poruszana w telewizyjnych tasiemcach problematyka. Analizując polskie seriale Alicja Kisielewska nazwała te bardziej tradycyjne „tele-sagami” ze względu na prezentowany w nich patriarchalny model wielopokoleniowej rodziny (Kisielewska 2009). Prezentowany w „tele-sagach” tradycyjny model rodziny jest dokładnie tym, w obronie którego stają oponenci in vitro zaniepokojeni ewentualnymi zmianami społecznymi jakie niesie ze sobą sztuczne zapłodnienie. „Nowe” seriale oczywiście również mogą opowiadać o rodzinie, jednak odbywa się to na innych warunkach. Produkcje te odwołują się do tematów abstrakcyjnych, opowiadają o zjawiskach stanowiących społeczne tabu, to w nich w końcu jest miejsce na zachowania nienormatywne. Jak pisze Kamil Łuczaj:

Seriale post-soap są wyjątkowe jednak nie tylko dlatego, że poruszają tabuizowane dotąd tematy, lecz także dlatego, że zwalczają mit rodziny jako „złotej” instytucji, w której panuje wieczna szczęśliwość, pokazując, że rodzina jest niełatwą formą współżycia.

(Łuczaj 2013: 155)

Życie rodzinne jest jednym z najważniejszych, jeśli nie najważniejszym, tematem poruszanym w produkcjach telewizyjnych. Nieważne czy jest to serial o handlu narkotykami, seryjnym mordercy czy duchach, demonach i innych dziwolągach: zawsze znajdzie się miejsce na relacje rodzinne i nieoczywiste struktury pokrewieństwa. Mamy więc historię nauczyciela chemii, który w obliczu nadchodzącej śmierci zmuszony jest zająć się produkcją metaamfetaminy by wesprzeć finansowo ciężarną żonę i nastoletniego syna („Breaking Bad”)[5]. Mamy opowieść o samotnej matce, która z podobnych pobudek zaczyna handlować trawką na dzielni („Weeds”). Tytułowy bohater serialu „Dexter” jest co prawda seryjnym mordercą, ale kieruje się moralnym kodem narzuconym mu przez ojca (zresztą nie biologicznego, a adopcyjnego). Z kolei bohaterów „Supernatural” postawionych w obliczu apokalipsy trzyma przy życiu jedynie więź braterska (serio, ktoś ostatnio wyliczył, że bracia ginęli już w trakcie trwania serialu ponad sto razy, ciągle jednak wracają do świata żywych, żeby nie zostawiać tego drugiego samego z potworami). Przykłady amerykańskich programów, których fabuła oparta jest na relacjach członków rodziny można by wymieniać w nieskończoność. A jak skomplikowane więzi rodzinne prezentowane są w rodzimych serialach?

W Polsce telewizyjnych serii, które można zaliczyć do grupy „seriali 2.0” wciąż jest niewiele, docierają one również do mniejszej grupy odbiorców. Wnioskując jednak po wzrastającym zainteresowaniu tego typu programami produkowanymi za oceanem również u nas powinny z czasem zyskać na znaczeniu. Póki co do tradycyjnych opowieści o wielopokoleniowych rodzinach udaje się przemycić „drażliwe” wątki kohabitacji, homoseksualizmu czy samotnego rodzicielstwa[6]. Często są to problemy dotyczące postaci drugoplanowych lub epizodycznych. A jak prezentowany jest problem niepłodności?

„Dzieci z probówki to dymią, bulgoczą i świecą”

W Polsce emitowanych jest niewiele seriali, w których pojawiają się osoby borykające się z niepłodnością, a z tych istniejących jedynie nieliczne pokazują bohaterów decydujących się na zastosowanie sztucznego zapłodnienia. Rozwiązaniem częstszym i bardziej akceptowalnym społecznie jest adopcja. Serialowe macierzyństwo zastępcze statystycznie pojawia się nawet częściej niż w społeczeństwie (Łaciak 2011), natomiast sztuczna prokreacja pojawia się niezwykle rzadko, a w dodatku nigdy nie jest skuteczna. Tę obserwację warto zestawić z wyjątkowo pronatalistycznym charakterem polskich produkcji telewizyjnych. Większość postaci nawet jeśli nie posiada dzieci to w pewnym momencie planuje je mieć. Rodzicielstwo może być odkładane na później ze względu na młody wiek czy chęć robienia kariery. W rzeczywistości telewizyjnej w zasadzie nie istnieją bezdzietni z wyboru.

W serialach macierzyństwo jest tym, co kobietę uświęca i oczyszcza ze wszystkiego, co w niej najgorsze. Nawet jak się pojawia owoc związku pozamałżeńskiego i nieakceptowanego przez rodzinę, następuje oczyszczenie: rodzina chce bohaterkę wesprzeć.

(Łaciak 2006)

In vitro po raz pierwszy pojawiło się w „Klanie” i to już w pierwszym roku emisji – 1997. Grażyna i Rysiek Lubiczowie zostają przez scenarzystów postawieni w obliczu trudnej życiowej decyzji. Tak bardzo pragną własnych dzieci, że rozważają sztuczne zapłodnienie. Mimo pełnej akceptacji ze strony konserwatywnej rodziny mają jednak wobec in vitro poważne opory. Jest to w końcu procedura niezgodna z nauką Kościoła katolickiego.

bw1

Ich sytuacja doskonale wpisuje się w polski serialowy schemat przedstawiania metody in vitro. Podjęta przez małżeństwo Lubiczów próba kończy się niepowodzeniem, decydują się więc na adopcję. Zajmują się Maćkiem – dzieckiem z zespołem Downa osieroconym przez sąsiadkę, oraz Bożenką – dziewczynką z domu dziecka. W końcu „w nagrodę” dostają też własne, mimo, że kilka lat bezskutecznie się starali.

Aby przeanalizować w jaki sposób in vitro jest obecnie pokazywane w polskich serialach obejrzałam kilka odcinków tych nielicznych produkcji, w których problematyka zapłodnienia pozaustrojowego się pojawia. Przyjrzałam się więc bohaterom i bohaterkom polsatowskich „Przyjaciółek” oraz emitowanych przez TVN serii „Klub szalonych dziewic” i „Usta, usta”. Nie oglądałam natomiast „Majki” – zaadaptowanej przez TVN wenezuelskiej telenoweli. Produkcję ominęłam przede wszystkim dlatego, że przedstawione w niej zapłodnienie pozaustrojowe jest incydentalne i absolutnie. Co więcej TVN tłumaczył się, że ten niewygodny wątek po prostu musieli przenieść z latynoskiego oryginału. W stworzonej przez scenarzystów historii główna bohaterka, udając się na badanie ginekologiczne, zostaje pomylona z inną pacjentką i przypadkowo zapłodniona metodą in vitro. Dziewczyna rodzi dziecko, po czym dowiaduje się, że dawcą spermy jest mężczyzna, w którym w międzyczasie zdążyła się zakochać. Mamy tu więc do czynienia raczej z „niepokalanym poczęciem” niż trudną i długotrwałą procedurą zapłodnienia pozaustrojowego. Co ciekawe, mimo, że macierzyństwo Majki jest całkowicie przypadkowe, jako przykład idealnej postaci kobiety-matki scenarzyści przeciwstawili ją typowej „złej żonie” Aleksandrze Duszyńskiej. Negatywna postać kobieca oprócz tego, że nie umie gotować, pije alkohol i nie lubi dzieci, za to lubi seks, skrywa jeszcze mroczną tajemnicę – wykonaną w przeszłości aborcję (Mrozek 2011: 98).

bw2

Zacznę od omówienia pierwszego odcinka „Klubu szalonych dziewic” gdyż problem sztucznego zapłodnienia został w nim ukazany w sposób wyjątkowo kontrowersyjny, za co produkcja spotkała się z ostrą krytyką ze strony widzów. Serial ten promowany był jakoodważna obyczajowo opowieść o współczesnych kobietach z dużego miasta: ambitnych, śmiałych, seksownych i inteligentnych”, zaś jego bohaterki miały być niepodobne do kobiet prezentowanych dotychczas w polskiej telewizji bardziej wyemancypowane, silne i przebojowe. Miał to być przełamujący społeczne tabu „serial 2.0”. Tymczasem już w pierwszym odcinku nowoczesna, wykształcona trzydziestolatka odgrywana przez Annę Dereszowską w rozmowie z przyjaciółkami stwierdza, że „dzieci z probówki to dymią, bulgoczą i świecą”. Namawiającego ją na zabieg męża informuje natomiast, że jeśli chce „dziecka ze słoika, to może warto skoczyć do marketu i sprawdzić czy nie ma na nie promocji”. Natychmiast po emisji odcinka przez fora internetowe przetoczyła się fala krytyki. Zainteresowanym polecam zajrzeć na forum serialu na portalu filmweb.pl (nie przytaczam wypowiedzi, bo jest ich sporo, a ten wpis i tak już przeraża swoimi rozmiarami).

Inaczej sztuczne zapłodnienie zaprezentowane jest w serialu „Usta, usta”. Bohaterami są Julia i Adam – średniozamożna para żyjąca razem bez ślubu. Przez jakiś czas bezskutecznie starają się o dziecko by ostatecznie pogodzić się z prawdopodobną niepłodnością, o którą zresztą obwiniają się nawzajem – on przeszedł walkę z rakiem, ona „zrobiła sobie skrobankę”. Jako, że Adam przed rozpoczęciem radioterapii zamroził spermę w banku nasienia, daje im to możliwość zapłodnienia pozaustrojowego. Para decyduje się na specjalistyczne badania. Do akcji wkracza więc lekarz. Ważny jest przede wszystkim język, którym się posługuje. Używa terminologii bardzo technicznej, której przeciętni widzowie, a także serialowe postaci nie rozumieją. Informuje bohaterów, że mogą poddać się tajemniczo brzmiącej „introcytoplazmicznej iniekcji”, nie tłumacząc ani słowem co to za procedura i na czym polega, a jedynie ostrzegając, że wiąże się z ogromnym stresem, bólem i kosztami.

bw3

Para podejmuje próbę in vitro. Chociaż scena przedstawiona jest w sposób komiczny (w trakcie zabiegu puszczane są odgłosy godowe delfinów) to jednak Julia opowiada przyjaciółce, że „było okropnie, niby nie bolało, ale było tak szpitalnie”. W tym momencie procedury zapłodnienia nacisk położony jest na bezsilność bohaterów. Ona martwi się, że próba na pewno się nie powiedzie, bo przecież „zazwyczaj się nie udaje”, on natomiast przeżywa, że nie może pomóc partnerce, która „sama przez to wszystko przechodzi”. Niestety zgodnie z przewidywaniami Julii pierwsza próba nie kończy się powodzeniem. W efekcie bohaterowie wpadają w coraz głębszą depresję, a dodatkowo muszą zacząć martwić się o kredyt na kolejne zabiegi (w serialu podana jest cena 6 tys. zł za każdorazową próbę).

Ostatecznie okazuje się, że Adam i Julia nie mają szans na poczęcie dziecka. Ponownie, używając jedynie medyczno-technicznych sformułowań, lekarz informuje ich, że u Julii zdiagnozowano schorzenie Ackermana, będące skutkiem ubocznym aborcji, którą przeszła w przeszłości. Niepłodność postaci można zinterpretować jako karę za wcześniejszy niegodziwy postępek. Scenarzyści posłużyli się retoryką używaną w debacie publicznej przez Kościół katolicki: „kobieto, sama jesteś sobie winna”. Niepłodna kobieta występuje w serialu w charakterze kozła ofiarnego. Winą za niemożność posiadania potomstwa obarcza Julię również jej partner, który w rozmowie z przyjaciółką stwierdza: „Była w ciąży, być może z moim dzieckiem, teraz nie może mieć dzieci. Nie uważasz, że mam prawo ją winić?” Adam rozważa także porzucenie niepłodnej kobiety (w tym samym czasie ona w męczeńskim geście postanawia opuścić jego, by nie pozbawiać go możliwości posiadania dzieci). W dalszej części serialu para nie rozstaje się jednak, ale bierze ślub, a następnie podejmuje decyzję o adopcji. Wówczas, podobnie jak to miało miejsce w przypadku Lubiczów, zostają nagrodzeni własnym dzieckiem, gdy niespodziewanie okazuje się, że Julia jednak może zajść w ciążę.

Warto dodać, że we wspomnianym wcześniej serialu „Klub szalonych dziewic” również pojawia się dotykający Julię problem niepłodności spowodowanej uprzednim usunięciem ciąży. Bohaterka grana przez Dominikę Łakomską zostaje ukarana za aborcję, której dokonuje w wieku 16 lat za namową rodziców. Po latach traci kolejną ciążę (tym razem już upragnioną) i staje się bezpłodna, nie decyduje się jednak na sztuczne zapłodnienie.

Najwięcej uwagi zapłodnieniu metodą in vitro poświęcili twórcy emitowanego przez telewizję Polsat serialu „Przyjaciółki”. W tym przypadku sztuczne zapłodnienie nie jest wątkiem pobocznym rozegranym w kilku zaledwie odcinkach, ale toczy się przez większą część pierwszego sezonu. Widzowie mają możliwość obserwowania bohaterki – Patrycji oraz jej partnera (również żyjących w kohabitacji) od pierwszej wizyty u specjalisty, przez początkowe problemy ze zrobieniem sobie zastrzyku z hormonami, utrudniające relacje z innymi huśtawki nastrojów, aż po kolejne nieudane próby zapłodnienia. Wiele problemów pokazanych w produkcji pokrywa się z tymi, z którymi borykali się bohaterowie „Usta, usta”. Mamy więc do czynienia z niezrozumiałym, technicznym językiem jakim posługują się postaci związane ze służbą zdrowia (lekarz oraz pracownica apteki wydająca bohaterce leki), mamy problemy natury finansowej (w przypadku tego serialu pojedynczy zabieg in vitro wyceniony jest na 15 tys. zł), mamy wreszcie bezsilność bohaterki – „ja lubię działać, a tutaj nie mam na nic wpływu. Czuję się jak inkubator”.

bw4

Ze względu na większą ilość „czasu antenowego” twórcy serialu mieli natomiast możliwość pokazania reakcji osób z otoczenia pary na podjęte przez nią próby sztucznego zapłodnienia (coś, co kompletnie nie pojawiło się w „Usta, usta”). Z jednej strony Patrycja spotyka się z pełną akceptacją i wsparciem pomysłu ze strony tytułowych przyjaciółek, z drugiej natomiast jako „towar wadliwy” niepłodna kobieta uważana jest przez przyszłych teściów za niegodną ich syna. Relacja z teściami pokazana jest dobitnie w scenie kupowania sukni ślubnej. Matka narzeczonego nie ma pojęcia, że zabieg in vitro się nie powiódł. Podczas wizyty w salonie sukni ślubnych jest przekona, iż Patrycja nareszcie jest w ciąży i da jej wymarzonego wnuka. W tym momencie w pełni akceptuje wybrankę syna, czego dowodem ma być zapłacenie ponad sześciu tys. złotych za suknię dla dziewczyny. W końcu jednak teściowa dowiaduje się, że para nie ma szans na zapłodnienie i rozważa adopcję, wówczas zwraca się do Patrycji z prośbą, by przestała myśleć tylko o sobie i nie obciążała partnera swoją ułomnością. Sezon kończy się ucieczką zrozpaczonej panny młodej sprzed ołtarza (zresztą starym polskim PKSem, miodzio).

Ważne jest zaplecze społeczne postaci oceniających decyzję niepłodnej pary o podjęciu leczenia metodą in vitro. Wspierające Patrycję w jej wyborze przyjaciółki to nowoczesne, trzydziestokilkuletnie mieszkanki dużego miasta. Pozytywne opinie na temat zapłodnienia pozaustrojowego wygłasza przede wszystkim zatrudniona na wysokiej pozycji pracownica korporacji, zamożna singielka niestroniąca od przelotnych relacji seksualnych (także z młodszymi mężczyznami). Nieakceptujący niepłodności kobiety teściowie to z kolei starsi ludzie z mniejszego miasta – postaci przeniesione żywcem z tradycyjnej „tele-sagi”.

Serial „Przyjaciółki” jest jednym z wielu przekazów kulturowych ukazujących kobietę jako jednostkę, której jedyną funkcją społeczną jest reprodukcja. Kobieta niemogąca spłodzić dzieci nie jest w stanie wypełnić owej funkcji, co czyni ją niepełnoprawną obywatelką. Tak jak niedoszła teściowa wyklucza niepłodną kobietę ze swojej rodziny tak serialowe społeczeństwo wyklucza ją ze wspólnoty czyniąc z niej obcego.

 Dlaczego serialowi niepłodni pozostają niepłodni?

Jak można zauważyć na podstawie przywołanych przeze mnie telewizyjnych historii leczenie niepłodności jest pokazywane według pewnego niezmiennego schematu:

Sądząc po serialach, można by powiedzieć: in vitro jest nieskuteczne, niekiedy (w bardziej tradycyjnych środowiskach) niemoralne, bo niezgodne z nauką Kościoła, długotrwałe i kosztowne, ostatecznie więc decydujemy się na adopcję, a w nagrodę okaże się, że jednak możemy mieć własne dziecko.

(Łaciak 2011:55)

Oglądając wspomniane seriale zastanawiałam się nad tym, jak pożądany przez władzę obywatel ukazany jest w polskiej popkulturze. Ciężko jest jednak udzielić jednoznacznej odpowiedzi. Z jednej strony seriale spełniają swoją opiniotwórczą rolę i wpływają na świadomość oraz przekonania widzów wprowadzając nowe, pojawiające się w skutek przemian społecznych zjawiska takie jak rodziny nienormatywne. W ten sposób oswajają z tym, co jeszcze dla Polaków obce, kreując pole dla kiełkującej tolerancji. Z drugiej strony powielają obecne w powszechnej świadomości stereotypy, często bardzo szkodliwe i krzywdzące. Doskonałym na to przykładem jest obarczanie przez serialowych twórców kobiety winą za nieskuteczność zapłodnienia pozaustrojowego.

Serialowe niepłodne pary zaprezentowane są odbiorcom popkultury w charakterze całkowicie pozbawionych sprawczości, dyskryminowanych podmiotów. Swój los wkładają w ręce lekarzy zwracających się do nich w niezrozumiałym, technicznym języku i nie mają żadnego wpływu na przebieg leczenia oraz swoje funkcjonowanie w społeczeństwie. Pozbawieni możliwości spłodzenia potomstwa bohaterowie zmuszeni są wychowywać cudze dzieci. Warto zwrócić uwagę, że w żadnym z opisywanych przeze mnie seriali adopcja nie była pierwszym wyborem bezdzietnej pary. Scenarzyści jakoś jednak zapominają, że zastępcze rodzicielstwo jest sytuacją niezwykle trudną i nie wszyscy są stworzeni do takiego rodzaju poświęceń, zaś desperacja nie jest dobrą motywacją. W telewizji adopcja automatycznie staje się alternatywą dla sztucznego zapłodnienia. Serialowi Polacy muszą w jakiś sposób „zdobyć” dzieci. Dopóki ich nie mają nie są w stanie wypełnić swojej prokreacyjnej funkcji i stać się pełnoprawnymi obywatelami. Państwo jako zewnętrzna struktura uprzywilejowuje pewną konkretną seksualność swoich obywateli i pozostaje opresyjna dla wszystkich tych, którzy nie wpisują się w pożądany model.

Mimo, że rządowy program refundacji in vitro działa, a nawet potwierdzono już pierwsze ciąże[7], w serialowym świecie zapłodnienie pozaustrojowe wciąż nie jest możliwe. W tym momencie pozostaje pytanie: czemu twórcy decydują się pokazywać właśnie taką wizję rzeczywistości społecznej? Seriale, które omówiłam produkowane były w różnej rozpiętości czasowej (1997 r., 2010 r., 2013 r.) oraz przez inne stacje telewizyjne. Pomimo tego zabieg in vitro, który daje ludziom szansę na posiadanie potomstwa, we wszystkich jest przedstawiany w dość negatywnym świetle. Polskie seriale coraz szumniej promowane są jako odpowiedniki amerykańskich, nowoczesnych programów. Jak widać na przykładzie tematu niepłodności, są to jednak tylko nieudane aspiracje. Rodzimi scenarzyści wciąż mają problem z odważnym uczestniczeniem w dyskusjach społecznych – niby poruszają temat w swej produkcji i dzięki temu zaciekawiają widza, jednak koniec końców kreują nienormatywne rodziny i postaci w sposób zachowawczy, a w niektórych przypadkach wręcz je piętnują. Czy kiedyś ulegnie to zmianie? Nie pozostaje nam nic innego jak tylko włączyć telewizor i czekać na to, co wydarzy się w następnym odcinku.

Biblio:

Arcimowicz Krzysztof (2013), Modele nienormatywnych rodzin w dyskursie polskich tele-sag [w:] InterAlia. Pismo poświęcone studiom queer, nr 8.

Bożek Jakub (2011), Popkultura się liczy [w:] Seriale. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Jenkins Henry (2011), Seriale tworzą nowe wspólnoty [w:] Seriale. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Kisielewska Alicja (2009), Polskie Tele-sagi – mitologie rodzinności, Kraków: Rabid.

Program Leczenie Bezpłodności… (2013), Leczenie Niepłodności Metodą Zapłodnienia Pozaustrojowego na lata 2013-2016, 20 marca, wersja online, https://www.premier.gov.pl/files/program_leczenie_nieplodnosci_metoda_zaplodnienia_pozaustrojowego_na_lata_2013_2016.pdf

Łaciak Beata (2006), Święte ciąże serialowe, z Beatą Łaciak rozmawia Adam Leszczyński, „Wysokie Obcasy”, 11 marca, wersja online: http://www.wysokieobcasy.pl/wysokie-obcasy/1,96856,3203265.html.

Łaciak Beata (2011), Serial jako źródło wiedzy [w:] Seriale. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Łuczaj Kamil (2013), Zmieniająca się rodzina w zmieniającym się serialu [w:] InterAlia. Pismo poświęcone studiom queer, nr 8.

Mrozek Witold (2011), Seks w TVN-ie, czyli spełniony sen Trędowatej [w:] Seriale. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Strinati Dominic (1998), Wprowadzenie do kultury popularnej, przeł. Wojciech J. Burszta, Poznań: Zysk i S-ka.

Szczepański Jan (1970), Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa: PWN.

Weeks Jeffrey (2012), Wynalezienie seksualności [w:] Antropologia seksualności. Teoria, etnografia, zastosowanie, red. A. Kościańska, Warszawa: WUW.


[1] Kultura popularna posiada moc emancypacyjną: ludzie uczestnicząc w serialowym świecie, pretendującym do reprezentowania rzeczywistych relacji międzyludzkich (a więc także relacji nieheteronormatywnych), stają się bardziej tolerancyjni (Łuczaj 2013:156-157).

[2] „Breaking bad” to w ogóle temat na osobny post. Zawiłości fabularne, związki międzyludzkie i epicka przemiana bohatera nie dadzą się podsumować w jednym zdaniu, ale, że szydery nigdy nikomu nie odmówię to polecam taką oto wideorecenzję serialu: https://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=oDqGAUvWKkU

[3] Tego typu serialowe rodziny omawia szerzej w swoim artykule Krzysztof Arcimowicz (2013).

[5] Zatwierdzony przez ministra zdrowia Bartosza Arłukowicza program „Leczenie Niepłodności Metodą Zapłodnienia Pozaustrojowego na lata 2013-2016” (pdf)

[7] Przy okazji ponownie pojawiły się głosy, że in vitro, związki partnerskie, aborcja czy szeroko pojęta seksualność obywateli stanowią w polityce „temat zastępczy” (http://natemat.pl/49089,zwiazki-partnerskie-to-temat-zastepczy-powinnismy-rozmawiac-o-gospodarce-zamiast-o-zwiazkach-in-vitro-i-aborcji oraz http://annadryjanska.natemat.pl/48897,czlowiek-temat-zastepczy. Posłowie coraz częściej posługują się tym terminem niczym buforem bezpieczeństwa próbując uciąć dalszą dyskusję.

Reklamy
Otagowane , , ,

Zombie atakują popkulturę (cz.2)

Skoro już wiadomo skąd wzięły się zombie, możemy przejść do smaczków, a więc do popkultury. W kolejnej odsłonie wielce głębokich rozważań o zombie skupię się na tym, co wszyscy doskonale znamy (i co poniektórzy kochamy) – na monstrum hollywódzkim.

“Commonly circulated narratives, whether in the form of poems, songs, dances, games, gossip, jokes, or movies, don’t just mirror or comment on an existing culture, they actually create and recreate the culture and the individuals experiencing it. A culture can be defined by the stories it tells, the ways it tries to determine and examine who is us  and who is other.”

Louise Krasniewicz[1] 

Pisząc o filmowej figurze zombie niezwykle istotne jest zwrócenie uwagi na kwestię społecznego, politycznego oraz geograficznego kontekstu jej kreowania. Zarówno wampiry, wilkołaki jak i interesujące nas zombie utożsamiają to, co Stuart Hall[2] nazywa tożsamością kulturową[3]. Ujawniają naszą zbiorową tożsamość – równocześnie zakorzenioną w historii i nieustająco zmieniającą się. Ewolucja obrazu zombie ukazuje społeczne i psychologiczne przemiany jakie dokonały się w społeczeństwie zachodnim na przestrzeni XX i XXI wieku.

 

Ewolucja zombie 

Nie ulega wątpliwości, że przedstawiane w filmach zombie różniły się między sobą. Produkcje powstające najwcześniej wciąż jeszcze bardzo mocno zakorzenione były w haitańskim folklorze. Nie było mowy o zjadaniu mózgów. Brak w nich ogólnoświatowej zarazy, apokalipsy i krwawej jatki.

zombie2

W latach 30. i 40. XX w. widzów straszyło się, opisanym w poprzedniej notce, czarnoskórym niewolnikiem. Niebezpieczeństwo opierało się przede wszystkim na wiszącej w powietrzu groźbie porwania i ubezwłasnowolnienia białej kobiet[4]. W filmach takich jak White Zombie (1932), Ouanga (1936) czy I walked with a Zombie (1943) obecne są motywy voodoo i hipnozy. Przedstawione problemy kręcą się raczej wokół folkloru, etnografii czy imperialistycznej paranoi (paraliżującym lęku przed odwetem skolonizowanych) niż nadnaturalnych stworów. Co więcej, sam wróg/oprawca jest inny niż we współczesnych filmach o zombie. Czarnym charakterem nie jest niewolnik, ale „zarządzający” nim złowieszczy kapłan nadużywający magii voodoo do własnych celów.

Kinematograficzny obraz zombie ulega zmianie w latach 50. XX w. Kontynuowany jest wzorzec prezentowany w filmach opartych na wierzeniach voodoo – bohaterami nadal są biali ludzie, zmienia się jednak wróg. Od teraz niebezpieczeństwo czyha ze strony szalonego naukowca bądź ufoludków (metafora komunistów). Przykładem filmu z tego okresu jest Invasion of the Body Snatchers (1956) w reżyserii Dona Siegel’a. Zagrożenie stanowią tutaj ubezwłasnowolnione masy ludzkie wcielone do „armii” podbijającej nasz gatunek. Ów element masowego zniewolenia stał się podstawową osią akcji w produkcjach zaliczanych do klasyki gatunku wykreowanego przez George’a Romero.

invasion-of-the-body-snatchers

Kadr z filmu Invasion of the Body Snatchers (1956)

Kolejną zmianę przynoszą lata 60. XX w. Narodziły się zombie we współczesnym wydaniu – pozbawione jakichkolwiek związków z wierzeniami voodoo. Można w zasadzie powiedzieć, że za wykreowanie gatunku horrorów o umarlakach-kanibalach w całości odpowiedzialny jest jeden człowiek – amerykański scenarzysta i reżyser George Romero. To właśnie tatko Romero za sprawą swojego dzieła Night of the Living Dead (1968) ustalił czym jest nowe zombie, całymi garściami czerpiąc z tradycji gotyckiej, opowieści o wampirach i narracji rodem z science fiction. Przywoływany przeze mnie w poprzednim tekście, fanatyk zombiaków Kyle Bishop wymienia następujące cechy charakteryzujące „nowe zombie”:

  1. nie mają nic wspólnego z tradycjami voodoo,
  2. pod względem liczebności znacznie przewyższają ludzi,
  3. żywią się pysznym ludzkim mięskiem,
  4. ich stan jest zaraźliwy[5].

Trailer filmu Night of the Living Dead (1968) w reżyserii G. Romero

Najważniejszym, co Romero zaoferował „swoim” umarlakom, jest jednak wolność. Reżyser wyzwolił potwory spod panowania kapłanów, naukowców czy jakichkolwiek innych  „menadżerów”. Od lat 60. zombie przestają być marionetkami. Czynnikiem decydującym o ich poczynaniach przestaje być funkcja czy zadanie do wykonania (w folklorze: prace polowe, w pierwszych filmach: porwanie białej kobiety), teraz sterowane są wyłącznie przez instynktowną potrzebę jedzenia ludzi.

Wraz ze zmianą charakteru wroga zmieniają się też ludzcy bohaterowie filmów – na znaczeniu zdecydowanie tracą więzi społeczne, w obliczu śmiertelnego zagrożenia najważniejsze staje się własne przetrwanie. W niemal wszystkich produkcjach filmowych atak zombie nieuchronnie łączy się z apokalipsą w postaci upadku rządu, organizacji pomocowych, a ostatecznie wartości moralnych. W życie wchodzi zasada: every man for himself[6].

Jeszcze zombie czy już zachodnie społeczeństwo?

Wróćmy teraz do wspomnianego na początku Stuart’a Hall’a i zastanówmy się co mają zombie do naszej tożsamości kulturowej? Czego metaforą są szwendający się po świecie, żądni ludzkiego mięsa umarli?

Narracje prezentowane w filmach o zombie niczym soczewka skupiają dominujące tendencje, postawy i problemy społeczeństwa, w którym owe obrazy są produkowane. Kyle Bishop dowodzi, że zombie odzwierciedlają przede wszystkim społeczne lęki obecne w danym okresie historycznym. Na powierzchownym poziomie, potwory te ukazują nasz strach przed śmiercią, głębsza analiza pozwala natomiast przez pryzmat zombie spojrzeć na powszechne obawy amerykańskiego społeczeństwa: opresję, przemoc, nierówność, konsumpcjonizm i wojnę.

“The zombie functions primarily as a social and cultural metaphor, a creature that comments on the society that produced it by confronting audiences with fantastic narratives of excesses and extremes. By forcing viewers to face their greatest fears concerning life and death, health and decay, freedom and enslavement, prosperity and destruction, the zombie narrative provides an insightful look into the darkest heart of modern society as it is now or as it might quickly become.”

Kyle Bishop[7]

Czego się więc boimy? W latach 30. i 40. XX w. kinematograficzne obrazy zombie ujawniały obawy amerykańskiego społeczeństwa przed Wyspami Karaibskimi, czarnoskórymi społecznościami i ewentualnym odwetem ze strony ludów skolonizowanych. Lata 50. i 60. XX w. to okres gdy potwory zyskują przewagę liczebną nad ludźmi. Prezentowana w filmach inwazja odzwierciedla społeczne niepokoje związane z Erą Atomową, Zimną Wojną, komunizmem oraz ówczesnymi działaniami wojennymi. Wraz z objęciem panowania nad „światem zombie-narracji” przez George’a Romero ujawniły się również obawy wobec relacji rasowych i nierówności genderowych. W ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat narracje o zombie nadal skutecznie funkcjonowały jako społeczne alegorie ukazując nastawienie Amerykanów do zjawisk takich jak: przemoc, konsumpcjonizm, paranoja, podziały klasowe, imigracja, infekcje, choroby zakaźne, wzrastająca rola mediów i generalnie wszystko – łącznie z końcem świata.

Ciekawe jest również to, że filmy o zombie powstają z różną częstotliwością w zależności od tego w jakiej sytuacji politycznej znajdują się Stany Zjednoczone (w których produkuje się ich najwięcej). I tak ilość tworzonych filmów jest znacząco większa w okresach konfliktów społecznych i politycznych. Wzmożoną produkcję amerykańskich obrazów o tej tematyce zaobserwować można przede wszystkim w trakcie wojen z Wietnamem i Irakiem, a także po 11 września. Widoczny jest również wzrost zainteresowania tego typu produkcjami po II Wojnie Światowej. Fakt, iż w obliczu kryzysu zainteresowanie filmowców figurą zombie jest znacząco większe, można próbować odnieść do turnerowskiej koncepcji dramatu społecznego. Gdy w społeczności mamy do czynienia z zachwianiem równowagi, konieczny jest proces mający na celu ową równowagę przywrócić. Zwalcza się więc hordy potworów, likwiduje rząd, okrada szpitale i zabija wszystkich w koło, po to, by ostatecznie przywrócić sytuację początkową i społeczny porządek.

częstotliwość zombie copy

Wiemy już czego bali/boją się Amerykanie i w jaki sposób przekładają swoje lęki na filmowe monstrum. A jak takie zombie produkcje wyglądałyby w Polsce? Jak wykorzystując umarlaki zaprezentować nasze obawy? Czy są takie same? Zapraszam do dyskusji i równocześnie informuję, że pojawią się dalsze odcinki zombie-serii.


[1] Krasniewicz Louise, Round Up the Usual Suspects – Anthropology Goes to the Movies

[2] Stuart Hall – urodzony w 1932 r. na Jamajce i działający w Wielkiej Brytanii teoretyk kultury i socjolog. Miał duży wkład w poszerzenie zakresu studiów kulturoznawczych o zagadnienia związane z rasą i gender oraz przejęcie szeregu idei wypracowanych przez teoretyków francuskich. Hall stał się jednym z propagatorów teorii recepcji i rozwinął swoją teorię kodowania i dekodowania. Takie podejście do analizy tekstu koncentruje się na zakresie negocjowania i oporu po stronie odbiorców. Rozwinął te idee dalej w swoim modelu kodowania i dekodowania dyskursów medialnych.

[3] Bishop, s. 9.

[4] Więcej o gender-smaczkach w kolejnej notce, bo to rozległy temat.

[5] Bishop, s. 94.

[6] Pojawia się tu kwestia kogo tak naprawdę należy się bać –  kto jest bardziej niebezpieczny: umarlaki czy wyzwoleni z regulacji społecznych ludzie? Przeanalizuję ją w innym tekście na przykładzie komiksu i serialu The Walking Dead.

[7] Bishop, s. 31.

Biblio

  1. BISHOP Kyle William, American Zombie Gothic, The Rise and Fall (and Rise) of the Walking Dead in Popular Culture (2010)
  2. KRASNIEWICZ Louise, Round Up the Usual Suspects – Anthropology Goes to the Movies [w:] Expedition, Vol. 48, No. 1 (2006 )
  3. D’COSTA Krystal, The American Fascination with Zombies [w:] Scientific American (2011)–>http://blogs.scientificamerican.com/anthropology-in-practice/2011/10/26/the-american-fascination-with-zombies/
  4. AIZENBERG Edna, I Walked with a Zombie: The Pleasures and Perils of Postcolonial Hybridity [w:] World Literature Today, Vol. 73, No. 3 (1999)
  5. WWW: http://furiageek.com/cultura-zombi/ (strona jest po hiszpańsku, ale może kogoś jednak zainteresuje).
Otagowane , , ,

Zombie atakują popkulturę (cz.1)

„Do not enter the city. It belongs to the dead now.”

The Walking Dead [1×05]

Figura zombie jest jedną z najbardziej wszechobecnych w popkulturze. Umarlaki atakują nas ze wszystkich stron: są w filmach, serialach, grach komputerowych, komiksach i książkach. Zmieniają swój charakter, bywają bardziej lub mniej przerażające. Miały swoje momenty chwały, ale bywały też zepchnięte do lamusa. W ciągu ostatnich kilkunastu lat moda na zombie odżyła z ogromną siłą i z wąskiego geekowskiego światka fanów rozprzestrzeniła się na miliony żądnych wrażeń odbiorców.

Niezależnie od tego, czy zombie nas grzeje czy ziębi, wszyscy zetknęliśmy się z tym monstrum. Nawet jeżeli jakimś cudem udało się komuś uniknąć zombie apokalipsy na ekranie, mógł przypadkiem wpaść na fanów umarlaków, gdy ci robili sobie przerwę między kolejnymi sezonami The Walking Dead i postanowili wyjść na spacer. Zresztą co tu dużo gadać – wszyscy znamy teledysk do piosenki Thriller Michaela Jacksona. Ile jednak naprawdę wiemy o zombie?

Ponieważ pisać można o nich wiele (a żyjemy w czasach gdy na nic nie ma czasu, w związku z czym wszystkie teksty dłuższe niż 5 stron jednym kliknięciem myszy przerzucamy do folderu „później”, o którym przypominamy sobie dopiero, gdy chytry wirus zeżre nam dysk zanim zdążymy eksportować zakładki) zamierzam poświęcić im cały cykl wpisów. Zacznę od podstaw: Czym w ogóle jest zombie i skąd się to monstrum wzięło?

I walked with zombieKadr z filmu  I Walked with a Zombie  (1943) reż. Jacques Tourneur. W obrazie tym przedstawione jest opisywane przeze mnie haitańskie zombie. W odróżnieniu od późniejszych hitów kinowych zagrożeniem jest tutaj groźba bycia zamienionym w zombie, a nie zostanie zjedzonym.

Geneza zombie

Zombie, podobnie jak inne gotyckie straszydła takie jak duchy, wampiry czy wilkołaki, wywodzi się z folkloru. Termin „zombie” wszedł do słownika języka angielskiego wraz z amerykańską okupacją Haiti (1915-1934). Pierwotnie termin ten odnosił się do praktyk voodoo i oznaczał „pozbawione duszy zwłoki przywrócone do życia poprzez czarną magię”[1].

Wśród badaczy zajmujących się haitańskimi wierzeniami nie ma całkowitej zgodności co do tego kim/czym jest zombie. Były nawet próby udokumentowania haitańskich zombie jako autentycznego zjawiska biologicznego. Stało się tak za sprawą kanadyjskiego antropologa Wade’a Davisa[2], który stwierdził, że zombie jest jak najbardziej prawdziwe, a co za tym idzie haitański system wierzeń nie może być deprecjonowany jako nieracjonalny (wtedy jeszcze wszyscy mieli świra na punkcie wytykania innym, że ich przekonania są bezwartościowe, bo nieracjonalne[3]). Davis wysnuł hipotezę, że zombie były rzeczywiście tworzone w ramach pewnych funkcjonujących w haitańskim społeczeństwie kodów moralnych i społecznych. Proces zombifikacji polegać miał, zdaniem Davisa, na podawaniu przez kapłanów voodoo trującej substancji (tetrodotoksyny) wpływającej na działanie układu nerwowego. Osoba, która zażyła ów środek, miała przez kilka dni sprawiać wrażenie martwej, zostawała nawet zakopywana, po jakimś jednak czasie budziła się. Zażyte toksyny powodowały natomiast trwałe uszkodzenie mózgu, co skutkowało zmianami w zachowaniu (powolność, ociężałość, utratę umiejętności mowy). Wszystko byłoby cacy, gdyby nie fakt, że większość naukowców nie zgodziła się z teorią zaproponowaną przez Davisa, a wręcz nie mogła się doszukać tetrodotoksyny w żadnej z przedstawionych przez niego próbek. Oczywiście w żaden sposób nie zmieniło to postawy Haitańczyków wobec zombie – były one tak samo prawdziwe i przerażające jak zawsze.

Duet etnografów Ackermann & Gauthier (odwołuje się do nich większość autorów analizujących źródła zombie) ma w tej sprawie własne zdanie, zgodnie z którym wszystko kręci się wokół duszy. Zauważają oni, że istnieją dwie główne kategorie zombie: ciało bez duszy oraz dusza bez ciała.

Pierwszy z typów zombie stworzony zostaje przez kapłana i funkcjonuje jako nieświadoma, pozbawiona wspomnień, bezwolna istota. Jest niewolnikiem, sługą wykorzystywanym przy prostych pracach polowych i gospodarskich, najczęściej na potrzeby samego kapłana lub kogoś, kto zlecił mu stworzenie darmowej siły roboczej. Według jednych podań jest to umarły przywrócony na nowo do życia, według innych – osoba otruta (zgodnie z hipotezą Davisa). Tym, co łączy obie wersje zombie jest brak duszy – zostaje im ona skradziona.

Drugim opisywanym przez Ackermanna i Gauthier typem zombie jest dusza bez ciała. Kapłan pozyskuje duszę osoby zmarłej bądź żywej i zamyka ją w butelce lub słoiku. Takimi „duchowymi słoikami” handluje się potem na pobliskim bazarze. Można je nabyć w promocyjnej cenie i wykorzystać do odrabiania naszej pracy domowej. Srsly[4]! Ten rodzaj zombie jest jednak rzadszy, nie wszyscy Haitańczycy wiedzą o istnieniu takiego przekazu.

Zombie zapewne pozostałyby tylko jednym z wielu lokalnych haitańskich mitów gdyby nie film George’a Romero Noc żywych trupów z 1968 r. Produkcja opowiadała o powstałych z grobów trupach dręczonych straszliwym głodem, który mogło zaspokoić tylko świeże ludzkie mięso. Film okazał się wielkim sukcesem kasowym, a obraz zombie na stałe zagościł w popkulturze niemal na całym świecie.

Żywe czy martwe?

Zombie to stwory pod każdym względem niejednoznaczne. Wprowadzają nastrój grozy między innymi dlatego, że nie są ani żywe ani tak naprawdę martwe, co więcej mają niepokojące antropofagiczne ciągoty. W związku z tym, że jednoznaczne zakwalifikowanie ich do jednego świata (żywych bądź umarłych) sprawia trudności można powiedzieć, że są to wręcz potwory liminalne. Wpasowują się w kategorię obcych, hybrydycznych oraz przekraczających granice istot. O trudnościach z zakwalifikowaniem zombie do jednej kategorii świadczy już samo nazewnictwo – czym bowiem są „żywe trupy”?

skala żywych i umarłych

Kyle William Bishop – maniak filmów o zombie i autor zacnej książki American Zombie Gothic. The Rise and Fall (and Rise) of the Walking Dead in Popular Culture (nie, dłuższego tytułu nie dało się wymyślić) bardziej skłania się jednak ku „martwej” stronie skali. W kinematografii zombie to przede wszystkim zwłoki przywrócone do życia. Co więcej często są to „znajome zwłoki” (dead kindred), to znaczy ludzie, których bohaterowie filmów wcześniej znali (a w zasadzie to, co z tych ludzi zostało). Bishop pisze: „Jako że, z technicznego punktu widzenia, zombie są raczej umarłe niż nieumarłe (bardziej romantyczne figury takie jak wampiry), zajmują osobne miejsce w skali żywych i umarłych – posiadają jedynie gnijący mózg i nie mają żadnych możliwości emocjonalnych”[5]. Wyjątkowy pod tym względem charakter zombie wpływa na „relację”, jaką może mieć z nimi popkulturowy bohater. Z zombie nie da się dyskutować, nie można mu przemówić do rozsądku, nie da się go również zwalczyć przesądami. Nie pomogą ni czosnek ni krzyż. Umarlaków można się pozbyć tylko i wyłącznie rozwalając im łeb.

Koniec odcinka pierwszego. Część druga, właściwa bo w końcu mówiąca o popkulturze, wkrótce.


[1] Oxford English Dictionary

[2] Wade Davis – urodzony w 1953r. antropolog i etnobotanik, zajmował się przede wszystkim roślinami o właściwościach psychoaktywnych i ich zastosowaniem w różnego rodzaju rytuałach. Najbardziej znany z wydanej w 1958 r. książki The Servant and the Rainbow dotyczącej haitańskich zombie.

[3] Tej kwestii zamierzamy w najbliższej przyszłości poświęcić osobną notkę.

[4] ” A real zombi market is said to exist in Haiti. Bottled zombis are inexpensive, as even sugar cane workers report-edly can afford to buy them. These zombis may work in the field, may attract customers to a shop, or even correct a poor student’s homework” (Ackermann & Gauthier, s. 19)

[5] Bishop, s.20

Biblio

Dla antropoludów zainteresowanych tematem
  1. BISHOP Kyle William, American Zombie Gothic, The Rise and Fall (and Rise) of the Walking Dead in Popular Culture (2010)
  2. ACKERMANN Hans & GAUTHIER Janine, The Ways and Nature of the Zombie [w:] The Journal of American Folklore, Vol. 104, No. 414 (1991)
  3. INGLIS David, The Zombie from Myth to Reality: Wade Davis, Academic Scandal and the Limits of the Real (2010)
  4. D’COSTA Krystal, The American Fascination with Zombies [w:] Scientific American (2011)  –> http://blogs.scientificamerican.com/anthropology-in-practice/2011/10/26/the-american-fascination-with-zombies/
  5. WWW: http://teamcypher.net/?p=416
  6. W RAMACH CIEKAWOSTKI: Matematycy też zajmują się zombie –> http://mysite.science.uottawa.ca/rsmith43/Zombies.pdf
Otagowane , , ,